domingo, 4 de diciembre de 2016

EPISODIOS DEL VÖLKITSCH


Si les gustó Socialistas utópicos –o al menos consiguieron acabarlo- no se pierdan ahora Episodios del VölKitsch, en formato digital y acceso libre pinchando aquí

Sinopsis:

Éste es un paseo por algunos rincones del paisaje Völkisch, un movimiento difuso y extendido en el tiempo que mezcla elementos filosóficos, populistas, folklóricos, nacionalistas, y racistas. También ocultistas, y estos episodios dedican especial atención al ariosofismo y a su conexión con el nazismo. Describir en qué consiste el ariosofismo en un par de líneas no es sencillo, y remito al lector a los episodios dos y tres para que se haga una idea. Empecemos por decir que proviene del teosofismo, una doctrina creada por la médium Madame Blavatsky a quien también tendremos ocasión de conocer en el camino. ¿Proviene el nazismo del ariosofismo? Esta discusión tiene escasa relevancia; lo importante es entender que ambos brotan en un mismo campo abonado de racismo, y cuyo sustrato está compuesto por inseguridad, inquietud, y frustración. Me extiendo un poco más sobre esto en uno de los apéndices. Es también una historia de lo ridículo, y los peligros que entraña. Quizás pueda decirse que es un síntoma ante cuya contemplación, después de sonreír, debemos alarmarnos, pues parece ser el heraldo habitual de los movimientos de masas. Parece como si la persona, al disolverse en la masa, tendiera a perder simultáneamente la capacidad de razonar y el sentido del ridículo. Actualmente lo vemos al contemplar a los nacionalismos étnicos en acción, que se desarrollan en ese mismo sustrato cuya cosecha es la división de la humanidad entre Nosotros y Ellos.

viernes, 25 de noviembre de 2016

a.t.p. TOCQUEVILLE Y LA DEMOCRACIA LIBERAL (y 2)


Cuando Tocqueville publica en 1835 la primera parte de La democracia en América piensa que la democracia –identificada, recordemos, con la igualdad- y la libertad no son necesariamente compatibles. En realidad, piensa, la democracia ofrece unos peligros –la centralización de un inmenso poder burocrático, el individualismo y la tiranía de la mayoría- mucho más formidables que las instituciones del antiguo régimen. Unos peligros que la sociedad americana ha conseguido conjurar gracias, por un lado, a un carácter especial, y por otro a unas instituciones apropiadas. Cuando cinco años más tarde Tocqueville lanza la segunda parte de la obra su alarma es aún mayor. Está en marcha una potente corriente emocional que combina anhelos de igualdad, fe en la planificación económica y suspicacia hacia la propiedad privada. En conjunto reviste la forma de una nueva religión, y las distintas sectas que navegan en ella –los sansimonitas, los adeptos de Fourier, en breve los comunistas de Cabet- comparten una vaga denominación: socialismo.


En enero de 1848, mientras el socialista Louis Blanc predica la estatización de la economía, el diputado Tocqueville pronuncia un discurso avisando de que la intromisión del estado en la industria conduciría a la opresión, a la paralización de la economía, y a la desaparición de la propiedad privada, elemento necesario de la libertad. En febrero el rey Luis Felipe, que ha intentado torpemente combatir la marea restringiendo la libertad de reunión –sus opositores lo han burlado convirtiendo las reuniones políticas en banquetes- se enfrenta a graves disturbios en París, ante los que decide emigrar a Inglaterra: nace así una efímera Segunda República. En septiembre Tocqueville sentencia ante la cámara:

«La democracia extiende la esfera de la libertad individual; el socialismo la restringe. La democracia atribuye todo valor posible al individuo; el socialismo hace de cada hombre un simple agente, un simple número».

«El socialismo hace de cada ciudadano un niño; la democracia hace de cada uno un hombre».

«La democracia y el socialismo sólo tienen en común una palabra: igualdad. Pero adviértase la diferencia: mientras la democracia aspira a la igualdad en la libertad, el socialismo aspira a la igualdad en la coerción y la servidumbre». [1]

¿Ya no le parece la democracia una amenaza contra la libertad? ¿Ha cambiado Tocqueville de opinión? Pues sí y no. Ahora la principal amenaza contra la libertad no parece estar en la democracia, sino en el socialismo. Ahora Tocqueville se da cuenta de que la libertad se puede abrir camino en la democracia, y que en realidad es el único sistema que la puede proteger. En ese momento abandona su concepto previo de democracia-igualdad y propicia el nacimiento de uno nuevo: la democracia liberal. Es la revolución de 1848 la que ha terminado de abrir los ojos a Tocqueville. La libertad y la igualdad continúan pareciéndole difíciles de encajar, pero la igualdad enemiga de la libertad se concentra en el socialismo, mientras que hay una democracia que convive con la libertad, aquella que pudo contemplar en los Estados Unidos, a la que se añadirá el adjetivo ‘liberal’ para distinguirla de la primera.


En diciembre de 1848 Luis Napoleón Bonaparte es elegido presidente; en 1852 quizás propulsado por una herencia genética complicada, ya se ha convertido en emperador Napoleón III Bonaparte. Mientras tanto Tocqueville, que en principio ha gozado de su aprecio, lo ha perdido en cuanto ha empezado a criticar su deriva autoritaria. Retirado de la vida política produce dos nuevos libros, uno de recuerdos sobre los sucesos de 1848, y su última gran obra El Antiguo Régimen y la Revolución. Su tesis central es que la centralización del poder burocrático, uno de las grandes amenazas para la libertad, ya había comenzado en el Antiguo Régimen; por su parte Estados Unidos había conseguido conjurar el peligro gracias a la descentralización administrativa, que impidió una revolución similar a la francesa. Pero lo más interesante es el papel que asigna a los intelectuales en la revolución, y que explica la diferencia permanente entre el pensamiento político anglosajón –basado en la práctica y la mejora gradual- y el continental, para el que, si la realidad no encaja en la teoría formulada en el laboratorio de la razón, el problema es de la realidad. Y de paso de todos nosotros.

«Todos tienen el mismo punto de partida: todos piensan que es conveniente sustituir las costumbres complicadas y tradicionales que rigen a la sociedad de su tiempo por reglas sencillas y elementales basadas en la razón y en la ley natural […]. Cuando se estudia la historia de nuestra revolución, se ve que se desarrolló precisamente dentro del mismo espíritu que llevó a escribir tantos libros abstractos sobre el gobierno. La misma inclinación por las teorías generales, los sistemas completos de legislación y la exacta simetría en las leyes; el mismo desprecio por los hechos existentes; la misma confianza en la teoría; la misma afición por lo original, lo ingenioso y lo nuevo en las instituciones; el mismo deseo de rehacer a un mismo tiempo toda la organización de acuerdo con las reglas de la lógica y siguiendo un plan único, en lugar de tratar de enmendarla por partes. ¡Aterrador espectáculo!, pues lo que es cualidad en el escritor, en ocasiones es vicio en el hombre de Estado, y las mismas cosas que a menudo inspiraron buenos libros pueden conducir a grandes revoluciones».

Notas [1] Contre le droit au travail: Discours prononcé par Alexis de Tocqueville à l’Assemblée constituante le 12 setembre 1848.

Imágenes: 1) Tocqueville; 2) Lammartine el 25 de febrero de 1848 ante el Hotel de Ville; 3) Napoleón II Bonaparte.

martes, 1 de noviembre de 2016

a.t.p. TOCQUEVILLE Y LA DEMOCRACIA EN AMERICA (1)


Nota: en esta entrada será el autor estudiado el que hable. Por los codos.


«Es nuestra forma de utilizar las palabras “democracia” y “gobierno democrático” la que produce mayor confusión. A menos que se definan claramente éstas, y se llegue a un acuerdo sobre las definiciones, la gente vivirá en una inextricable confusión de ideas para beneficio de demagogos y déspotas».

Esto dice Alexis de Tocqueville. Empecemos entonces por averiguar qué es lo que él entiende por democracia, y reconozcamos que en su obra no hay una definición precisa. Curiosamente, sí la encontramos garrapateada en una nota de viaje [1]:

«Explicar en alguna parte lo que entiendo por siglos de democracia/igualdad. No es ese tiempo quimérico en que todos los hombres son perfectamente parecidos e iguales sino (…) cuando no haya clasificaciones permanentes de casta ni clase, ni barreras infranqueables o siquiera difíciles de franquear; de suerte que, aunque todos los hombres no sean iguales, puedan todos aspirar al mismo punto (…) Esto difunde el sentimiento de igualdad aún en medio de condiciones desiguales».

De forma expresa en este borrador –e implícita en sus obras- Tocqueville entiende inicialmente la democracia meramente como un sinónimo de igualdad; la igualdad de oportunidades que se obtiene cuando se eliminan los privilegios –por ejemplo, ante la ley- y las barreras construidas por la sangre, la clase o la casta. Define así la democracia por oposición a la aristocracia, el sistema basado en la jerarquía y en privilegios legitimados por la tradición. No quiere decir esto que Tocqueville considere la democracia un sistema perfecto, como veremos.

¿Fue la Revolución quien trajo la democracia? No exactamente. Tocqueville no cree que la revolución francesa fuera un acontecimiento singular, opuesto a la corriente de los tiempos, sino un episodio particularmente abrupto de un proceso que venía desde lejos: la “revolución democrática”:

«Leyendo las páginas de nuestra historia, en los últimos setecientos años difícilmente encontraremos grandes acontecimientos que no hayan promovido la causa de igualdad. Las Cruzadas y las guerras inglesas diezmaron la nobleza y fragmentaron sus tierras; la creación de corporaciones municipales introdujo la libertad democrática en la monarquía feudal; la invención de armas de fuego redujo al siervo y al noble al mismo nivel en el campo de batalla; la prensa impresa ofreció los mismos recursos a las mentes de todos; el servicio postal depositó el conocimiento en el umbral de la cabaña del pobre como en la puerta del palacio».

Esta tendencia hacia la igualdad ha sido lenta pero inexorable:

«Todos los hombres la han ayudado con su esfuerzo, tanto aquellos que pretendieron colaborar para su advenimiento como los que nunca soñaron con ayudarla; tanto aquellos que lucharon en su nombre como sus enemigos declarados han sido conducidos, quisiéranlo o no, por el mismo camino y todos se han unido en una causa común, algunos a pesar de ellos, otros sin advertirlo, como ciegos instrumentos en las manos de Dios».


Así pues Tocqueville distingue la “revolución democrática”, el imparable avance de la igualdad a lo largo de los siglos, de la revolución francesa, un súbito acelerón, un acontecimiento violento en el que las estructuras antiguas se derrumbaron sin que nada definitivo viniera a sustituirlas. La revolución fue un suceso destructivo que se debería haber amortiguado pero ¿puede creer alguien que el movimiento de la igualdad/democracia se puede detener?

«¿Sería sensato pensar que un cambio social que se remonta tan atrás en el tiempo pudiera ser detenido por los esfuerzos de una única generación? ¿Podría creerse que la democracia, que ha destruido el feudalismo y derrotado a reyes pudiera retroceder ante la riqueza de las clases medias? ¿Se detendrá ahora que se ha vuelto tan poderosa y sus adversarios tan débiles? Entonces ¿hacia dónde vamos?».

Digamos ya que Tocqueville no idolatra la “revolución democrática”…

«Todo este libro que está ahora ante los ojos del lector (Democracia en América) ha sido escrito bajo la presión de una especie de terror religioso, provocado en el alma de su autor por la visión de esta irresistible revolución que ha progresado a lo largo de tantos siglos sobrepasando todos los obstáculos, y que ahora mismo continúa avanzando entre las ruinas que ha causado».

…sino que pretende domesticarla. Prevenir sus peligros –que más adelante veremos- y hacerla compatible con la libertad, que es el valor que verdaderamente le interesa.

«El primer deber de los actuales dirigentes de nuestra sociedad es educar la democracia, reavivar, si es posible, sus creencias, purificar su moralidad, controlar sus acciones, gradualmente sustituir su inexperiencia por el arte de gobernar, y sus instintos ciegos por consciencia de sus verdaderos intereses, adaptar su gobierno a los tiempos y los lugares, y moldearlo de acuerdo con las circunstancias y las gentes. Se necesita una nueva ciencia política para un mundo totalmente nuevo. Pero todo esto raramente lo tenemos en cuenta».

Y para encauzar convenientemente la democracia Tocqueville se dedica a estudiar el país en el que, a diferencia de Francia, parece haberse consolidado sin grandes sobresaltos:

«Hay un país en el mundo donde la gran revolución social de la que hablo parece haber alcanzado gradualmente sus límites naturales; ha tenido lugar sencilla y suavemente, o más bien puede afirmarse que este país en particular está viendo los resultados de la revolución democrática que estamos sufriendo sin haber soportado la revolución en sí misma».

Es así como nace La democracia en América. A partir de un viaje que realiza en 1831 con su amigo Gustave de Beaumont, en principio para estudiar el sistema penitenciario americano, Tocqueville recorre el país durante meses, observando y tomando nota de sus costumbres y sus instituciones. En 1835 publicará el primer volumen de su obra y en 1840 el segundo. Por su parte Beaumont publicará en 1835 Marie o la esclavitud en los Estados Unidos, que quedará completamente oscurecida por el éxito de su amigo.


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Es pertinente en este momento hacerse una pregunta: ¿es Tocqueville un defensor de la democracia o es realmente un aristócrata?

« Se me atribuyen alternativamente prejuicios aristocráticos o democráticos. Yo quizás habría tenido éstos si hubiese nacido en otro siglo o en otro país. Pero el azar de mi nacimiento me hizo muy fácil defenderme de los unos y de los otros. Yo vine al mundo al final de una larga revolución que, después de haber destruido al Estado antiguo, no había creado nada duradero. La aristocracia estaba ya muerta cuando yo comencé a vivir, y la democracia no existía todavía. Mi instinto no podía, pues, arrastrarme ciegamente ni hacia la una ni hacia la otra (…) Formando parte de la antigua aristocracia de mi patria [2], no tenía odio ni envidia naturales contra ella, y estando destruida esa aristocracia no tenía tampoco amor natural por ella (…) Yo estaba bastante cerca de ella para conocerla bien y bastante lejos para juzgarla sin pasión. Otro tanto diré del elemento democrático. Ningún interés me creaba una inclinación natural hacia la democracia, ni había recibido de ella personalmente ninguna injuria. No tenía ningún motivo particular para amarla ni para odiarla, independientemente de los que me proporcionaba mi razón. En una palabra, estaba en tan perfecto equilibrio entre el pasado y el porvenir que no me sentía natural e instintivamente atraído ni hacia uno ni hacia el otro, y no he tenido necesidad de grandes esfuerzos para lanzar tranquilas miradas hacia los dos lados».

Y después de mirar tranquilamente a ambos lados Tocqueville emite su veredicto. Con todos sus defectos, la aristocracia favorecía una mayor grandeza, un mejor gusto, e incluso una mayor inclinación hacia el estudio [3]; sin embargo la democracia propicia una tranquila prosperidad:

«Si os parece útil desviar la actividad intelectual y moral del hombre hacia las necesidades de la vida material y producir el bienestar (…) si vuestro objetivo no es crear virtudes heroicas sino hábitos pacíficos (…) si en lugar de actuar en el seno de una sociedad brillante, os basta con vivir en medio de una sociedad próspera; si, en fin, el objetivo principal de un gobierno no es, según vosotros, el de dar al cuerpo entero de la nación la mayor fuerza o la mayor gloria posible, sino procurar a cada uno de los individuos que la componen el mayor bienestar, y evitarle lo más posible la miseria, entonces igualad las condiciones y constituid el gobierno de la democracia».

En resumen, con una democracia…

«La nación en su conjunto será menos brillante, menos arrogante, menos fuerte quizás, pero la mayoría de los ciudadanos disfrutarán de un mayor grado de prosperidad».


Las sociedades democráticas son menos brillantes, pero más confortables. Parece una definición algo modesta de la democracia, pero resulta reconfortante. Alejarse de las altisonancias habituales que el concepto parece reclamar permite a Tocqueville detectar desapasionadamente sus peligros, mucho antes que la mayoría de sus contemporáneos. Tocqueville, que es uno de los primeros autores en escapar de la falacia de la agregación [4], sabe que la igualdad y la libertad –e insistamos en que es ésta última la que realmente le preocupa- no caminan necesariamente unidas ni son fácilmente compatibles:

«Pero también se encuentra en el corazón humano un gusto depravado por la igualdad, que lleva al débil a querer bajar al fuerte a su nivel, y que reduce a los hombres a preferir la igualdad en la esclavitud a la desigualdad en libertad».

Y por eso en La democracia en América advierte de las principales amenazas hacia la libertad en un régimen democrático: 1) la burocracia nacida de la centralización del poder, 2) el “individualismo”, en el sentido de aislamiento de los individuos, y sobre todo 3) la “tiranía de la mayoría”.

1) Aunque, según Tocqueville, la centralización del poder ya comenzó en el Antiguo Régimen, con la democracia se consolida su carácter abstracto y burocrático, y comienza a penetrar en todos los rincones de la sociedad:

«Los ciudadanos están sujetos a la vigilancia de la administración pública, y son arrastrados insensiblemente y como sin saberlo a sacrificarle todos los días alguna nueva parte de su independencia individual; los mismos hombres, que de cuando en cuando derriban un trono y pisotean la autoridad de los reyes, se someten sin resistencia cada vez más a los menores caprichos de cualquier empleado».

El ciudadano, al igual que la rana que se escalda sin resistencia al subir gradualmente la temperatura, acaba desprovisto de su libertad por este poder anónimo y asfixiante. La burocracia genera un sistema de dominación impersonal, desapasionado pero con un potencial infinitamente más opresivo que lo conocido hasta entonces [5]. Este despotismo administrativo…

«no destruye las voluntades, pero las ablanda, las somete y las dirige; obliga raras veces a obrar, pero se opone incesantemente a que se obre; no destruye, pero impide crear; no tiraniza, pero oprime; mortifica, embrutece, extingue, debilita y reduce, en fin, a cada nación a un rebaño de animales tímidos e industriosos, cuyo pastor es el gobernante».


2) Si bien la democracia contribuye a poner el foco en las personas –la aristocracia, parece reconocer Tocqueville, lo hace más bien en el país –, y con ello a desarrollar los derechos humanos por encima de los intereses tribales o comunales, lo cierto es que el individualismo resultante tiene un reverso tenebroso: la ruptura de la cohesión social.

«A medida que las condiciones se igualan, se encuentra un mayor número de individuos que, no siendo bastante ricos ni poderosos para ejercer una gran influencia en la suerte de sus semejantes, han adquirido no obstante, o han conservado, bastantes luces y bienes para satisfacerse a ellos mismos. No deben nada a nadie; no esperan, por decirlo así, nada de nadie; se habitúan a considerarse siempre aisladamente y se figuran que su destino está en sus manos. Así, la democracia no solamente hace olvidar a cada hombre a sus abuelos; además, le oculta sus descendientes y lo separa de sus contemporáneos. Lo conduce sin cesar hacia sí mismo y amenaza con encerrarlo en la soledad de su propio corazón».

La ruptura de los lazos religiosos y comunitarios, y de los que unen el pasado con el futuro, priva a los ciudadanos de un relato integrador. El resultado es una sociedad civil atomizada frente a un Estado omnipotente. Además Tocqueville anticipa varios aspectos de lo que más tarde se denominará “sociedad de masas”. Aisladas en su esfera individual, desprovistos de lazos comunitarios, las personas son muy vulnerables y propicias a ser moldeadas, manipuladas y encauzadas. Tocqueville por cierto, que detecta perfectamente los impulsos de pertenencia y mimetismo, se equivoca al pretender darles un significado racional:

«Cuando las condiciones son desiguales y los hombres diferentes, hay algunos individuos muy ilustrados y poderosos por su inteligencia, y una multitud muy ignorante y harto limitada […]. En los siglos de igualdad sucede lo contrario, porque a medida que los ciudadanos se hacen más iguales, disminuye la inclinación de cada uno a creer ciegamente en cierto hombre o en determinada clase. La disposición a creer en la masa se aumenta, y viene a ser la opinión que conduce al mundo. La opinión común no sólo es el único guía que queda a la razón individual en los pueblos democráticos, sino que tiene en ellos una influencia infinitamente mayor que en ninguna otra parte. En los tiempos de igualdad, los hombres no tienen ninguna fe los unos en los otros a causa de su semejanza; pero esta misma semejanza les hace confiar de un modo casi ilimitado en el juicio del público, porque no pueden concebir que, teniendo todos luces iguales, no se encuentre la verdad al lado del mayor número».

Los antídotos que, según Tocqueville, la sociedad americana ha desarrollado frente a estos dos primeros peligros son el vigor de la política municipal –en la que todos los vecinos participan activamente-, la tendencia de los americanos a agruparse en asociaciones de todo tipo, y la pervivencia de la religión. El primero contribuye a debilitar la centralización del poder, y todos ellos a atenuar el individualismo y a proporcionar un sentido de pertenencia cohesionador de la sociedad.

3) Cuando Tocqueville advierte de que si al poder despótico que la revolución ha pretendido eliminar…

«lo sustituyesen los pueblos democráticos por el poder absoluto de una mayoría, el mal no haría sino cambiar de carácter. Los hombres no habrían encontrado los medios de vivir independientes; solamente habrían descubierto, cosa singular, una nueva fisonomía de la esclavitud».

… parece estar refiriéndose al problema detectado por los federalistas norteamericanos y formulado así por Hamilton: «Dad todo el poder a los muchos y oprimirán a los pocos; dad todo el poder a los pocos y oprimirán a los muchos». En una sociedad de 51 lobos y 49 hombres, éstos se convertirán democráticamente en el menú de los primeros. Un triste consuelo que Tocqueville resume: «En cuanto siento que la mano del poder pesa mí sobre poco me importa saber quién me oprime; y por cierto que no me hallo más dispuesto a poner mi cuello bajo el yugo porque me lo presenten un millón de brazos».


El remedio está, sin duda, en no dar todo el poder a los muchos o a los pocos. En dividirlo de manera que cada una de las partes resultantes controle y contrapese a las otras. Y en un escrupuloso respeto a las leyes vigilado por los jueces:

«Si la fuerza de los tribunales ha sido en todos los tiempos la mayor garantía que se puede ofrecer a la independencia individual, esto es particularmente cierto en los siglos democráticos: los derechos y los intereses particulares se hallan siempre en peligro si el poder judicial no crece ni se extiende a medida que las condiciones se igualan. La igualdad sugiere a los hombres muchas inclinaciones peligrosas para la libertad, sobre las cuales el legislador debe velar constantemente».

Pero Tocqueville no se está limitando a un asunto de organización política sino sobre todo a un fenómeno sociológico:

«Antiguamente la tiranía empleaba cadenas y verdugos como sus crudas armas; pero actualmente la civilización ha civilizado el despotismo mismo (…) Los reyes habían, por así decirlo, convertido la violencia en una cuestión física, pero nuestras repúblicas democráticas lo han convertido en algo tan intelectual como la voluntad humana que intentan restringir. Bajo el gobierno absoluto de un solo hombre el despotismo, con el fin de atacar el espíritu, atacaba crudamente el cuerpo permitiendo que aquél escapara libremente de los golpes y ascendiera gloriosamente por encima de todo. Pero en las repúblicas democráticas la tiranía no se comporta así; deja tranquilo el cuerpo y va directamente al espíritu. Ya no dice el amo: “Pensarás como yo o morirás”, dice: “Eres libre de no pensar como yo. Tu vida, propiedades, todo permanecerá intocado pero de ahora en adelante eres un paria entre nosotros (…) Cuando te acerques a tus semejantes te evitarán como a una criatura impura, y aún aquellos que creen en tu inocencia te abandonarán si no quieren ser ellos mismos evitados a su debido tiempo. Ve en paz: te permito vivir, pero es una vida peor que la muerte».

Son la tendencia a la masificación, y a integrarse en las corrientes emocionales generadas por el movimiento del mayor número, las que preparan el camino a la tiranía de la mayoría. El miedo al rechazo del grupo hace nacer este particular despotismo que subyuga la voluntad de los hombres sin ejercer coacción aparente; amenaza sin palabras con la exclusión, y ofrece el calor de la masa a los que aceptan la uniformidad y renuncian al pensamiento independiente. Es el propio movimiento de la masa el que genera los incentivos emocionales para que el individuo se disuelva en ella, pero el gobernante avispado puede añadir recompensas materiales: a fin de cuentas una masa, aunque sea airada,- o especialmente si lo es- es mucho más fácil de manejar que las personas.

Por eso en el imperio de la tiranía de la mayoría la libertad de expresión puede estar vacía de contenido, y el antídoto es una prensa libre:

«Creo que los hombres que viven en las aristocracias pueden, en rigor, pasarse sin la libertad de prensa, pero no los que habitan los países democráticos. Para garantizar la independencia personal de éstos, no confío en las grandes asambleas políticas, en las prerrogativas parlamentarias, ni en que se proclame la soberanía del pueblo. Todas estas cosas se concilian hasta cierto punto con la servidumbre individual; mas esta esclavitud no puede ser completa, si la prensa es libre. La prensa es, por excelencia, el instrumento de la libertad».

(continuará)

Notas:
[1] Citado en el magnífico prólogo de Enrique Serrano Gómez a El Antiguo Régimen y la Revolución. Serrano Gómez es posiblemente el autor, por encima incluso de Aron, que ha dado un enfoque más claro del pensamiento de Tocqueville.
[2] Tocqueville proviene de una familia de aristócratas normandos cuyos ascendientes pelearon en 1066 en Hastings. Sus padres escaparon de la guillotina gracias únicamente a que Robespierre los adelantó en ese camino.
[3] Al estudiar la democracia americana Tocqueville concluye que a los americanos, al dedicar sus primeros esfuerzos al trabajo y la ganancia, les queda poco tiempo para el estudio, y cuando han alcanzado la prosperidad se les ha pasado la edad: «cuando el gusto por el estudio pudo existir, el tiempo era escaso, y cuando disponían de tiempo para dedicarse al estudio el gusto había desaparecido».
[4] «Cuando los revolucionarios franceses construyeron su famoso eslogan libertad, igualdad, fraternidad, estaban en un estado de exaltación utopista que los impedía ver cualquier fallo en él. En sus ojos libertad era algo bueno, igualdad era algo bueno, y fraternidad era algo bueno, así que la combinación era tres veces buena. Esto es como decir que la langosta es buena, el chocolate es bueno y el kétchup es bueno, así que la langosta cocinada en chocolate y kétchup es triplemente buena». Esta es la formulación de la falacia de la agregación que hace Roger Scruton en Utilidad del pesimismo.
[5] Con esto Tocqueville se anticipa en más de un siglo a la tesis defendida por Zygmunt Bauman en Modernidad y holocausto.

lunes, 3 de octubre de 2016

domingo, 4 de septiembre de 2016

FRACASO POR LOS PELOS


Effie Gray escribe en 1854: «Él alegó varias razones: odio a los niños, motivos religiosos, un deseo de preservar mi belleza, y finalmente el pasado año me contó la verdadera razón (…) Que él había imaginado que las mujeres eran muy diferentes a lo que él vio que yo era, y que la razón por la que no me había hecho su esposa era la repugnancia que había sentido ante mi persona la primera noche el 10 de abril».

El propio John Ruskin lo confirma en su declaración durante el proceso de anulación: «Puede parecer extraño que me haya abstenido de una mujer que a la mayor parte de la gente parece tan atractiva, pero a pesar de que su cara era hermosa, su persona no estaba formada para excitar pasión. Por el contrario, había ciertas circunstancias en su persona que la excluían».

El caso es que Ruskin, el más renombrado crítico artístico de la época victoriana, protector de las artes, pintor aficionado, admirador de Turner, mentor y mecenas de los prerrafaelitas, había entrado en su alcoba en la noche de bodas, había contemplado como su esposa se desnudaba, había quedado sin palabras, había salido de la habitación, y había desistido de cualquier acercamiento ulterior a lo largo de los siguientes seis años.

El director trata a Ruskin con muy poco cariño. Muestra a un personaje envarado, aburrido y obsesionado con su propia importancia y fama póstuma. En esto último, por cierto, fracasó: el atractivo de la obra de Ruskin ha ido decayendo progresivamente –es de difícil digestión de acuerdo con los gustos actuales- y ahora no despierta tanto interés como su melancólica vida sexual. Parte del problema, parece sugerir la película, provenía del opresivo ambiente familiar de los Ruskin. ¿Era así? En realidad el padre era un hombre de mundo, socio de Ruskin, Telford and Domecq, empresa importadora de vino y jerez. La madre, siempre según la película, era una especie de virago que consideraba que Effie no merecía a su adorado hijo, algo temiblemente habitual en las suegras.


La película cuenta no sólo las desventuras de Effie Gray y John Ruskin, sino la relación de aquella con el pintor prerrafaelita John Everett Millais, con el que acabaría casándose -una vez, por cierto, que el adulterio se hizo público Ruskin dejó de subvencionar a Millais, pero no extendió su rencor al resto de prerrafaelitas –. Pero la historia fracasa porque la actriz Dakota Fanning, tal vez escogida por cierto parecido con Effie, parece incapaz de transmitir emoción, con lo que el espectador acaba sintiendo cierta afinidad hacia la huida conyugal de Ruskin. Emma Thompson, que además es guionista y está en una espléndida madurez, lo hace muy bien. Por su parte Greg Wise, que además es novio de la Thompson, consigue que Ruskin parezca un sieso: en eso su cara resulta de gran ayuda.

En una escena clave de la película Ruskin, posando ante Millais, comenta la pérdida de un hijo de la madre de Effie «¿Otro? Esa mujer pierde hijos con una regularidad sorprendente. ¡Pero mira que exquisito follaje!». Ruskin parece sugerir el director, sufría una sorprendente disociación entre su innegable sensibilidad artística y su escasa sensibilidad hacia las personas concretas.


Y a todo esto ¿qué había visto Ruskin en la noche de bodas que tanto le había repelido? ¿Cuáles eran las circunstancias del cuerpo desnudo de Effie –cuando Ruskin dice persona en su alegación parece estar refiriéndose a algo corporal- que habían apagado tan definitivamente su ardor sexual? La película no lo aclara. Una posibilidad es la presencia de gustos pedófilos. Ruskin había conocido a Effie cuando era una niña de 12 años, y al casarse era una joven de 18: los cambios producidos en este tiempo no parecen haberle resultado estimulantes. Estas tendencias podrían confirmarse por la posterior atracción de Ruskin por su alumna Rose La Touche, por la que perdió completamente la cabeza, y a la que también pidió matrimonio a los dieciocho años. La negativa de La Touche hace estéril cualquier especulación o apuesta sobre una nueva huida de Ruskin en la luna de miel.

Otros apuntan hacia la sangre menstrual como motivo de la repugnancia o incluso, de manera algo grosera, al olor de Effie al desnudarse. La escritora Mary Lutyens aventura una posibilidad quizás más verosímil:

«Ruskin sufrió un shock traumático cuando en su noche de bodas descubrió que Effie tenía vello púbico. Nada lo había preparado para esto. Nunca había estado en una escuela de arte y ninguno de los cuadros y estatuas en pública exposición en esos tiempos presentaba mujeres con pelo en parte alguna de sus cuerpos».

Si este fue el motivo, tuvo mala suerte al haber caído en una época poco propensa a la jardinería. «Desde luego Ruskin no fue el único joven aficionado al arte cuya vida sexual descarriló por visitas previas al museo» concluye Janet Malcolm.

Imágenes: 1) Effie Gray en Glen Finglas, boceto de John Everett Millais; 2) La familia Ruskin al completo; 3) John Ruskin, por Millais.

Effie Gray. Richard Laxton (2014)

viernes, 2 de septiembre de 2016

EL ABISMO INEXISTENTE

Publicado en El Mundo/El Día de Baleares 02/09/2016

La tradicional distinción entre izquierda y derecha sin duda tiene fundamento; no lo tiene, por el contrario, pensar que entre ambas hay un abismo infranqueable. En realidad esto siempre ha sido difícil de entender. Tomando una línea que va desde la extrema izquierda hasta la extrema derecha, se considera que la distribución estadística del electorado tiene la forma de una campana de Gauss, ancha en el centro y estrecha en los extremos. Si esto es así resulta que el grueso del electorado de izquierda está próximo al centro e ideológicamente adyacente al grueso del electorado de derecha, y que sólo existe una separación ideológica apreciable entre los extremos de ambos grupos. Este es el único abismo que podría existir, y resulta un tanto extraño: resultaría que la mayoría de electorado de izquierda y derecha no estaría separada por ese abismo, sino dentro de él. Quizás sea una buena alegoría de la situación.

Es evidente que el discurso político de los últimos años promueve la polarización, intentando presentar a los partidos, en lugar de en el centro, en los dos polos de la imaginaria línea ideológica. ¿Por qué ocurre esto? ¿Quiere decir que son los extremos – la minoría- los que dirigen la política de izquierdas y derechas imponiéndose a los gustos de la mayoría? Más bien parece que son los partidos los que promueven de forma artificial la diferenciación por motivos puramente electorales. Les resulta sencillo - venimos genéticamente equipados para apresurarnos a formar bandos irreconciliables en cuanto se nos da una oportunidad- pero sin duda es bastante irresponsable hacerlo. Cuando lo consiguen ya no estamos hablando de ideología, sino de algo parecido al hooliganismo.

Si para algo sirvió la sesión de investidura del miércoles fue para poner en evidencia que ese abismo infranqueable entre las izquierdas y derechas, en lo que se refiere a las propuestas y contenidos concretos, no existe. En el momento central del debate Albert Rivera exhibió con una mano el acuerdo que Ciudadanos alcanzó con el Partido Socialista en marzo, y a continuación enarboló con la otra mano el alcanzado ahora con el Partido Popular: ambos acuerdos se solapan. Cien de las ciento cincuenta medidas ahora pactadas, dos terceras partes del texto ahora firmado, estaban incluidas en el de marzo. Siendo así ¿por qué es tan difícil pactar? ¿Por qué es tan complicado llegar a formar gobierno? Obviamente las razones no son de contenido. Pueden ser electoralistas o personales, pero no de contenido.

La democracia española no se puede permitir unas terceras elecciones. Es necesario reconstruir la clase media que ha sido tan dañada por la crisis; son necesarias actuaciones urgentes en el mercado laboral y en el sistema educativo; hay que conseguir una verdadera regeneración democrática; es necesario afrontar la amenaza proveniente de aquellos que quieren romper la unidad, la igualdad, y la solidaridad de los españoles. Y los sucesivos acuerdos alcanzados por Ciudadanos con el Partido Socialista y el Partido Popular demuestran que existe un amplio campo para el consenso… siempre que no se vea enturbiado por motivos personales o partidistas. Ahora es el momento de demostrar altura de miras, y no cortoplacismo electoralista. Los ciudadanos no nos perdonarían un nuevo fracaso.


jueves, 18 de agosto de 2016

a.t.p. JONATHAN HAIDT Y LA MENTE VIRTUOSA (y 2)


A la vez que Haidt daba sus primeros pasos en sus investigaciones el antropólogo cultural Richard Shweder afirmaba que las sociedades se han desarrollado a partir de dos enfoques, la perspectiva sociocéntrica, en la que los intereses del grupo prevalecen sobre los del individuo, y la perspectiva individualista. La primera dominó el mundo antiguo y la mayor parte del mundo actual; la segunda se desarrolló a partir de la Ilustración y es exclusiva de occidente. En resumen el maravilloso mundo basado en el individuo en el que vivimos es tal vez un milagro. Somos raros [7]. Lo que es peor: tal vez somos precarios.

Según Shweder en todas las sociedades, sean sociocéntricas o individualistas, se pueden observar tres grandes áreas de asuntos morales, que se desarrollan en mayor o menor grado en unas u otras: las áreas referidas a la autonomía, a la comunidad y a la divinidad. El área relacionada con la autonomía se centra en el individuo, su asunto principal es la proscripción del daño, y es la que acaba sustentando conceptos como la libertad y los derechos individuales: obviamente es la que está más desarrollada en occidente. En el resto de las sociedades se desarrollan más el área de la comunidad, en la que caben conceptos como deber, lealtad al grupo –y rechazo al de fuera-, jerarquía, y patriotismo, y el área de la divinidad, más amplia y más difícil de definir. El área de la divinidad está relacionada con conceptos como pureza y contaminación, santidad y pecado. Parte de una visión vertical de la perfección en la que el contacto de lo inferior puede corromper lo superior. Curiosamente parece haberse desarrollado a partir del concepto del asco, del deseo de evitar lo impuro o contaminado.


El ámbito de lo moral varía según las culturas. Es muy estrecho en las individualistas sociedades occidentales, donde parece haberse circunscrito al área de la autonomía, y mucho más amplio en las sociocentristas, donde incluye también las áreas de la comunidad y la divinidad. En estas sociedades el excesivo individualismo, o la búsqueda individual de la felicidad, son consideradas egoístas y destructivas. Cuenta Haidt que la visión de Shweder fue la “píldora roja” [8] que le abrió los ojos. En contra de lo que Kohlberg y Piaget pensaban, no podía ser el niño quien construyese la moral. Debía ser más bien una combinación de innato (módulos o áreas provenientes de la evolución) y aprendido (el niño aprende a aplicar esos módulos en una particular cultura):

«Nuestras mentes tienen el potencial de convertirse en virtuosas sobre muy diferentes asuntos, y sólo algunos de estos asuntos son activados en la infancia. Otros asuntos potenciales se quedan sin desarrollar y desconectados de la red de significados compartidos y valores que se convertirán en nuestra matriz moral».

En sus primeros experimentos Haidt comprobó en seguida que los occidentales tienen intuiciones morales automáticas, como las referidas al asco o a la falta de respeto, que van más allá del área de la autonomía de Shweder y condicionan su razonamiento [9]. Descubrió además que dentro de las propias sociedades también conviven distintas matrices morales que funcionan como compartimentos estancos: unen a los que las comparten y los ciegan ante la existencia de otras.

A partir de las áreas morales definidas por Shweder, y del enfoque de Hume -la moral como gusto-, Haidt desarrolla su Teoría de los Fundamentos Morales y propone la siguiente alegoría: la mente virtuosa es como una lengua con seis receptores. La moralidad de cada sociedad, de manera asimilar a su gastronomía, es una construcción cultural, que partiendo de los mismos receptores morales o gustativos, e influenciada por azares de ambiente e historia, llega a unas construcciones diferentes.


Los receptores morales son obviamente resultado de la evolución. Y en principio cinco buenos candidatos son: protección del vulnerable, equidad en los intercambios interpersonales, lealtad al grupo, respeto a la autoridad y preservación de la santidad/pureza.

«Cinco desafíos adaptativos destacan muy claramente: cuidar a los vulnerables niños, formar colaboraciones con no-parientes para cosechar los beneficios de la reciprocidad, formar coaliciones para competir con otras coaliciones, negociar jerarquías, y mantenerse a sí mismo y a sus parientes libres de parásitos y patógenos, que se propagan rápidamente cuando la gente vive en estrecho contacto unos con otros».

Posteriormente Haidt incluyó un nuevo receptor, el de la búsqueda de la igualdad, quedando la lista definitivamente en seis, los tres primeros relacionados con la autonomía –siempre según terminología de Shweder-, y los otros tres con la comunidad y la divinidad.

1) El módulo de protección evolucionó en respuesta al desafío adaptativo de velar por las crías. Los mamíferos invierten más en las suyas que los ovíparos, que las producen más fácilmente. Y el humano, cuyo cabezón es tan grande que la madre tiene que expulsarlo un año antes de que sea capaz de andar, requiere una inversión de cuidado adicional también por parte del progenitor. Somos los descendientes de aquellos que eran más sensibles a los signos de sufrimiento y necesidad de los desvalidos, y de los que más se enfadaban ante la visión de la crueldad.


2) El módulo de la equidad evolucionó en respuesta a poder cosechar los beneficios de la cooperación sin ser mangoneado. Nos hace reaccionar favorablemente ante las muestras de colaboración y altruismo por parte de otros, y nos hace querer castigar a los gorrones y aprovechados. Este módulo no se refiere necesariamente a la igualdad, sino más bien a la proporcionalidad: recibir de acuerdo con los merecimientos o aportaciones al grupo. [10]


3) El módulo de la libertad está relacionado con no reconocer la posición de dominio de quien no se juzga merecedor de ella. Este módulo está en realidad muy relacionado con la igualdad, y con la resistencia a la opresión.


Los tres siguientes módulos están relacionados con las ventajas competitivas que ofrece participar en un grupo cohesionado. Lamentablemente cada uno de ellos parece tener un reverso tenebroso:

4) Lealtad al grupo. Evolucionó en respuesta al desafío adaptativo de formar y mantener coaliciones. Nos hace reaccionar favorablemente ante los que juegan en equipo, y nos hace querer castigar a los que lo traicionan [11]. Somos los descendientes de tribalistas, no de sus más individualistas primos. Obviamente la parte negativa es la predisposición al conflicto con los ajenos al grupo y la guerra.


5) Autoridad. En su origen derivado de la presencia de miembros dominantes en la manada con efectos positivos para ésta –capacidad de ejercer el liderazgo y minimizar conflictos-. En la actualidad está relacionada con la estabilidad y el mantenimiento del orden en el grupo. El reverso es la opresión y la desigualdad.

6) Santidad. Evolucionó a partir del asco y éste del “dilema del omnívoro”, consistente en ser capaz de comer cualquier cosa pero evitando todo aquello que pueda enfermar o matar. Se incluyen aquí los tabúes sexuales, y los más recientes relacionados con el medio ambiente y la alimentación. También la sacralización de instituciones básicas de la sociedad como la familia. Su reverso maligno es la intolerancia.

Estos módulos son graduables, como los mandos de un ecualizador.



¿Cómo llega alguien a ser liberal o conservador? [12] El camino tiene tres encrucijadas: la disposición genética, la experiencia, y la adopción de uno u otro relato existencial. A partir de estos hitos uno ecualizará de una u otra manera sus módulos. En este camino hay varias disyuntivas que no son simétricas: en occidente el relato liberal es hegemónico [13].

Dado que a Haidt le preocupaba la polarización del debate partidista, a continuación aplicó su modelo a la búsqueda de posibles diferencias entre liberales y conservadores -añadió a los liberales económicos o 'libertarios'-. Y se encontró con que tales diferencias eran profundas. Todos, liberales y conservadores, utilizan el módulo de la protección, pero los liberales parecen valorarlo más, y están dispuestos a sacrificar otros módulos, como el de la equidad, cuando chocan con él. Sin embargo lo más interesante es que, a diferencia de los conservadores, los liberales no alcanzan a ver más que el reverso tenebroso de los tres últimos módulos. El resultado es que los liberales tienen una moral basada en tres fundamentos, mientras que los conservadores usan los seis.




Esta conclusión tiene importantes implicaciones. Una de ellas es que mientras los conservadores pueden entender a los liberales –emplean sus mismos módulos aunque alguno menos acentuado, lo que puede inducirlos a cierto complejo- , los liberales encuentran grandes dificultades para entender a los conservadores:

«¿Pueden los partidarios al menos entender el relato contado por el otro partido? Los obstáculos para llegar a empatizar no son simétricos. Si la izquierda construye sus matrices morales en un número más reducido de fundamentos morales, entonces no hay fundamento usado por la izquierda que no sea también usado por la derecha (…) Pero cuando los liberales intentan entender la narrativa (de los conservadores) lo tienen más complicado. Cuando hablo a las audiencias liberales de los tres fundamentos cohesionadores –lealtad, autoridad, santidad- me doy cuenta de que la mayoría de la audiencia es incapaz de entenderlos: rechazan inmediatamente estas materias como inmorales. La lealtad al grupo encoge el círculo moral; es la base del racismo y la exclusión, dicen. La autoridad es opresión. La santidad es charlatanería religiosa cuyo única función es suprimir la sexualidad femenina y justificar la homofobia».

Y aquí viene lo peliagudo. ¿Es posible construir una sociedad estable exclusivamente a partir de los valores referidos a autonomía? ¿Es posible una ética unidimensional o bidimensional, basada principalmente en el daño, o es necesario contar con todas las dimensiones, incluidas las grupales? Si contestamos que es posible, nos estaremos alineando con Kant y Mill [14]: en caso contrario con Durkheim, para quien la ausencia de valores de grupo lleva a la anomia y al suicidio.

Es posible que el milagro individualista no sea viable con todos los módulos grupales ecualizados a cero -aunque deban estar sometidos a una permanente vigilancia para evitar que se desmanden-. Por eso Haidt, que empezó su andadura como liberal («había asumido que conservadurismo = ortodoxia = religión = fe = rechazo de la ciencia. De eso se seguía que, como científico y ateo, estaba obligad a ser liberal»), acaba comprendiendo también el pensamiento conservador:

«Los conservadores creen que la gente es intrínsecamente imperfecta e inclinada a actuar mal cuando se eliminan las restricciones y responsabilidades (sí, pensé: mirad a Glaucón) (…) Creen que nuestro razonamiento está sesgado y es propenso al exceso de confianza, de modo que es peligroso construir teorías basadas en la pura razón, no limitadas por la intuición y la experiencia histórica (sí, escuchad a Hume) (…) Creen que las instituciones surgen paulatinamente como fenómenos sociales, que entonces respetamos e incluso sacralizamos, pero que si las despojamos de su autoridad y las tratamos como contribuciones arbitrarias que existen sólo para nuestro beneficio las hacemos menos efectivas. Nos exponemos así a la anomia y el desorden social (sí, escuchad a Durkheim) (..) Mientras continuaba leyendo las obras de intelectuales conservadores como Edmund Burke en el siglo XVIII pasando por Friedrich Hayek y Thomas Sowell en el XX, empecé a ver que habían alcanzado una visión crucial en la sicología de la moralidad que no había encontrado antes. Ellos entendían la importancia de lo que llamaré capital moral ».

El capital moral es el conjunto de valores compartidos por una sociedad. Más concretamente «el grado en el que una comunidad posee sistemas interconectados de valores, virtudes, normas, practicas, identidades, instituciones y tecnologías que encajan bien con mecanismos psicológicos y de este modo permiten a la comunidad eliminar el egoísmo y hacer posible la cooperación». La cohesión de las sociedades depende, según Haidt, de su nivel de capital moral.

La aportación definitiva de Haidt está en que busca armonizar en lugar de dividir –al menos dentro de la sociedad-. Defiende la necesidad de alejar el debate partidista de una visión maniquea -la que considera que el partido propio es la luz y el contrario las tinieblas-, y de entender por el contrario que liberales y conservadores son para una sociedad como el yin y el yang: si unos son necesarios para que la sociedad no se estanque, los otros lo son para que no se desintegre.

Dejo un par de apuntes para la reflexión. En primer lugar, el milagro individualista occidental parece muy vulnerable ante el tribalismo, y de momento es incapaz de presentar un relato cívico alternativo a las narrativas nacionalistas, ideológicas o religiosas, por muy primitivas, toscas y ridículas que éstas sean -y el carácter kitsch de estos movimientos de masas no debe ocultar el peligro que encierran-. El trabajo no es sencillo. Se burlaba Agustín de Foxá diciendo que se puede entender morir por la patria, pero que morir por la democracia es como hacerlo por el sistema métrico decimal. Pues bien, es imprescindible construir este relato cívico –quizás aburrido, poco apto para una superproducción- de la responsabilidad, el trabajo, el respeto y la convivencia. Y es posible que para eso tengamos que reconstruir algo de ese capital social del que habla Haidt. El caso español es especialmente urgente. Si no conseguimos crear un relato inspirador, y emprendemos una regeneración de la sociedad en su conjunto, es posible que nuestra escasa cohesión y nuestra tendencia centrífuga al “¿qué hay de lo mío?” nos oriente hacia un futuro complicado.

NOTAS
[7] Haidt convierte la palabra WEIRD (raro) en acrónimo de Western, Educated, Industrialized, Rich and Democratic: occidentales, con estudios, industrializados, ricos y democráticos.
[8] Ver Matrix.
[9] Haidt empezó diseñando los llamados “tabús en los que no existe daño”, y comprobó que suscitaban juicios morales inmediatos que el jinete del elefante se veía incapaz de justificar: normalmente se intenta buscar la existencia de un posible daño, pero el intento infructuoso no hace que el elefante cambie de dirección. He aquí un par de ejemplos:
"Dos hermanos adultos y solteros pasan las vacaciones juntos. Una noche deciden practicar sexo entre ellos. Nadie se entera, la experiencia les resulta agradable y no les causa ningún tipo de problema psicológico, pero deciden no repetirla de nuevo".
"Un hombre que vive solo va a la carnicería una vez a la semana y compra un pollo sin trocear. En la intimidad de su casa lo sodomiza, y a continuación lo cocina y se lo come".
Ustedes mismos.
[10] Según Robert Trivers “ayuda a quien esté dispuesto a ayudarte” es una estrategia evolutivamente estable, más eficaz que “ayuda indiscriminadamente a todo el que lo demande”, que invita a la explotación, o “aprovecha tú pero no des nada a cambio”, que en poco tiempo destruye la cooperación.
[11] Si tienen oportunidad, busquen en la web información sobre el famoso experimento de Robbers Cave llevado a cabo por el psicólogo social Muzafer Sherif, que demuestra nuestra tendencia natural a formar grupos competitivos.
[12] La terminología ‘liberal’ y ‘conservador’ se refiere al electorado estadounidense, y no es exactamente extrapolable a izquierdas y derechas europeas. Los liberales equivalen a los votantes demócratas, y los conservadores a los republicanos.
[13] El relato liberal podría resumirse así: “hubo un momento en que las sociedades eran opresivas, antiigualitarias y dominadas por la superstición. Las nobles aspiraciones humanas por la igualdad y la libertad lucharon por establecer cambios. Sin embargo aún hay inercias y residuos del pasado, que los conservadores se empeñan en mantener, que impiden alcanzar la plena realización de todos”. Obsérvese que en la heroica narrativa de la izquierda la autoridad, la jerarquía y la tradición son las cadenas que han mantenido esclavizados a los hombres. Esta narrativa se basa en la preocupación por los oprimidos y en la búsqueda de la libertad. Es un relato heroico, aunque frecuentemente se practique desde un sofá, que presenta a las masas asaltando la Bastilla y liberando a los oprimidos –las cabezas cortadas no suelen aparecer en el montaje final-. Por el contrario el relato de los conservadores tiene mucho menos tirón visual. No es tan heroico, es más defensivo; no habla de asaltar, sino de preservar lo que hemos recibido sabiendo que es muy precario.
[14] Recuérdese la formulación del principio del daño de John Stuart Mill en una entrada anterior.

sábado, 13 de agosto de 2016

a.t.p.: JONATHAN HAIDT Y LA MENTE VIRTUOSA (1)


Cuando en los 80 del siglo XX Jonathan Haidt aterriza en el mundo académico se encuentra lo habitual: un dominio del pensamiento de izquierdas que llega incluso a condicionar los enfoques científicos. El propio Haidt no es inicialmente ajeno a esta corriente de opinión, pero experimentará una caída del caballo. Él está preocupado por la creciente polarización de la vida política, el incremento de la agresividad entre los bandos, y la nula comprensión y comunicación entre ellos, y utilizará la teoría que desarrollará para intentar limar asperezas:

«Empecé por resumir las explicaciones habituales que los psicólogos habían estado ofreciendo durante décadas: los conservadores son conservadores porque han sido educados por parientes excesivamente estrictos, o por un exagerado temor hacia el cambio, la novedad y la complejidad, o porque sufren de temores existenciales y por consiguiente se agarran a una visión simplista del mundo sin sombras grises. Todas estas explicaciones tenían una característica en común: usaban la sicología para diagnosticar el conservadurismo. Hacían innecesario a los liberales tomar en serio las ideas conservadoras porque éstas estaban causadas por una mala infancia o por características desagradables de la personalidad. Sugerí un enfoque completamente distinto: empezar por asumir que los conservadores son tan sinceros como los liberales y a continuación usar la Teoría de los Fundamentos Morales para entender las matrices morales de ambas partes».

Su libro The righteous mind -La mente virtuosa- es deslumbrante, aunque difícil de resumir y sintetizar. Empecemos por dar algunos brochazos previos antes de entrar en su teoría y su aplicación al debate partidista.

1) Hume tenía razón.

En todo el pensamiento occidental, y muy especialmente desde la Ilustración, la razón, el pensamiento consciente, se ha considerado el atributo definitivo del hombre que lo diferencia de los animales, capaz no sólo de desentrañar todos los mecanismos de la naturaleza sino de someter y dirigir sus propios instintos y pasiones. Sin embargo el papel que David Hume le atribuía era notablemente más modesto:

«La razón, y así tiene que ser, solamente es sierva de las pasiones, y no puede aspirar a otra función que servirlas y obedecerlas».


Esta clarividencia, absolutamente a contracorriente, es admirable. A lo largo del libro Haidt desarrolla una potente alegoría en este sentido:

«La mente está dividida, como un jinete sobre un elefante, y la función del jinete es servir al elefante. El jinete es nuestro razonamiento consciente –la corriente de palabras e imágenes de las que nos damos perfecta cuenta-. El elefante es el otro 99% de procesos mentales, aquellos que tienen lugar fuera de nuestra consciencia pero que realmente gobiernan nuestro comportamiento».

El jinete representa nuestro yo consciente; el elefante es ese misterioso conjunto de mecanismos no conscientes -instintos, tendencias, gustos, atajos mentales- que determina nuestro funcionamiento [1]. Pero el jinete no es un filósofo encargado de encontrar la verdad, sino que ha evolucionado para servir al elefante. La razón no guía al elefante: es más bien su abogado o su portavoz, encargado de proporcionar justificaciones y racionalizaciones post-hoc a los movimientos de aquél aunque casi nunca los entienda. En este sentido este singular portavoz es el primer engañado por sus propios argumentos.

El libro abunda en teorías y experimentos impactantes que confirman esta tesis. Por ejemplo El error de Descartes de Antonio Damasio, que trata sobre pacientes con daños en la corteza prefrontal ventromedial (vmPFC) y cuya respuesta emocional cae a cero. Estos pacientes no olvidan lo que es el bien y el mal, no pierden inteligencia, pero su capacidad de tomar decisiones se colapsa incluso en materias puramente analíticas. He aquí a personas cuya razón se ha desconectado de la pasión, pero el resultado no es una razón liberada, sino el asombroso descubrimiento de que la razón requiere pasiones: cuando el elefante desaparece, la razón pura no parece servir de mucho. [2]

Hay que entender, por tanto, que las emociones forman parte del proceso de cognición. Una primera fase es intuitiva, guiada por emociones y atajos mentales, y otra de razonamiento consciente. ¿Por qué tenemos esta extraña estructura mental? ¿Por qué el jinete ha evolucionado para ser un abogado y no un científico o un filósofo en busca de la verdad? La respuesta está en esta otra pregunta: ¿qué era más importante para la supervivencia del individuo, la verdad o la reputación?



2) ¿Y la moral? De nuevo Hume tenía razón.

¿De dónde viene la moral? ¿Cómo llega un niño a distinguir lo que es bueno y malo? Surgen inmediatamente dos posibilidades: por naturaleza o por educación. Los que optan por la primera opinan que nuestra moral viene de fábrica, precargada, bien inscrita por dios o moldeada por la evolución. Pero si esto es así ¿por qué se observan diferencias morales entre personas y culturas? Por otra parte los que creen que la moral proviene de la educación piensan que el niño es una pizarra en blanco donde educadores, reformadores y gente aún peor puede escribir lo que mejor le parezca. Existe aquí una pregunta relacionada: ¿trasciende la moral la naturaleza humana, de modo que puede deducirse por la razón, tal y como Platón o Kant creían? A partir de los 80 del siglo XX Jean Piaget y Laurent Kohlberg abrieron una variante racionalista según la cual el niño desarrolla su propia moral a partir de los juegos y de sus experiencias con el daño y la injusticia. Esta corriente se hizo rápidamente dominante, porque encajaba con la idea progresista según la cual la autoridad de los padres no hace más que entorpecer el saludable desarrollo del niño, y es con la que se encontró Haidt.

En todo este asunto las teorías de Hume vuelven a ser discordantes:

«La moral no se encuentra en la naturaleza abstracta de las cosas, sino que tiene que ver totalmente con el sentimiento o gusto mental de cada ser en particular; de la misma forma que las diferencias de dulce y amargo, caliente y frío, derivan de la particular sensación de cada sentido u órgano. Por tanto las percepciones morales no deberían ser clasificadas entre las operaciones del entendimiento, sino entre los gustos o sentimientos».

Quedémonos con esta alegoría de los gustos. Si el juicio moral es una percepción más, la ciencia moral debería comenzar con un cuidadoso estudio de los receptores del gusto moral: según Haidt son seis, las diferencias entre distintas personas y distintas sociedades se deben a que se modulan como los campos de un ecualizador, y los veremos más adelante. En cualquier caso, todo parece indicar que también la moral se encuentra en el elefante.



3) Glaucón tenía razón, César a medias, y Platón se equivocaba.

Los experimentos demuestran que, aunque creamos o afirmemos lo contrario, estamos obsesivamente preocupados por lo que los demás piensan de nosotros. Y así las cosas ¿es mejor ser virtuoso o parecerlo? En La República Platón se enfrenta a este dilema. Su hermano Glaucón, que es del sector escéptico, pide a Platón que se imagine a un hombre que tuviera el anillo de la invisibilidad de Giges [3]: este hombre se dedicaría a robar, a seducir a mujeres, e incluso a asesinar a sus enemigos, con la total tranquilidad que le habría proporcionado el anonimato. Platón se dedica a desmontar esta teoría y a demostrar que, del mismo modo que la ciudad debe ser gobernada por el filósofo, la persona debe ser gobernada por la razón, cuya principal virtud es la búsqueda de la verdad que nos acerca a los dioses etc. Pues bien, todo parece indicar que Glaucón tenía razón y que nuestra tendencia natural no es hacia la honradez.

Todos -y no sólo los políticos- somos naturalmente poco honrados. Experimentos de laboratorio demuestran que si alguien es situado en una situación en la que nadie se va a enterar de lo haga –es decir, se le proporciona invisibilidad, ya sea con el anillo de Giges o con una tarjeta black- y en la que va a encontrar facilidades para autojustificarse, una sorprendente proporción de gente engaña. Los propios filósofos no son ajenos a esta tendencia: entre los libros que menos se devuelven en las bibliotecas de las universidades están los de ética:

«Mentimos, engañamos y justificamos tan bien que honradamente creemos que somos honrados».

La razón de este comportamiento es evolutiva. Nuestras sociedades son milagrosos ejemplos de cooperación entre seres que no comparten genes. El mayor peligro para la cooperación está en el gorrón, el aprovechado, y en general todo el que se desvía de la corriente de opinión dominante, de modo que hemos desarrollado el hábito de vigilar a los demás y presentar una imagen aseada de nosotros mismos: por eso es fundamental la reputación. En este proceso el razonamiento consciente –el jinete- funciona como un abogado que automáticamente justifica cualquier posición tomada por el elefante. Con ayuda de este abogado somos capaces de mentir y engañar tan eficazmente que nos convencemos incluso a nosotros mismos [4]. En este mundo glauconiano las apariencias son más importantes que la realidad. No es que la mujer de César deba ser honrada y además parecerlo: lo importante es que lo parezca.



4) Y para colmo somos un 90% chimpancés y un 10% abejas.

Todos hemos oído hablar que nuestros genes son egoístas: la selección favorece únicamente a los que se preocupan de perpetuar sus propios genes. ¿Son impensables por tanto el altruismo y la abnegación, la capacidad para sacrificarse por un bien común de la sociedad? Que abejas o termitas lleguen a formar comunidades donde el todo es más importante que la parte, y la parte es capaz de sacrificarse por el todo, se explica genéticamente porque tanto las abejas de una colmena como las termitas de un termitero mantienen relaciones de parentesco entre sí, comparten genes, y si su destrucción favorece la pervivencia del grupo el saldo genético es favorable. Pero cuando, como en los grupos humanos, no existe tal parentesco ¿es posible la selección natural de grupo o sólo la individual? Darwin creía que era posible:

«Cuando dos tribus de hombres primitivos, viviendo en el mismo territorio, entraban en competición, si –manteniéndose igual el resto de circunstancias – una de los tribus incluía un buen número de miembros cooperadores, leales y con coraje, que siempre estuvieran dispuestos a alertarse, ayudarse y defenderse entre sí, esta tribu tendría más éxito y conquistaría a la otra. La ventaja que tienen soldados disciplinados sobre una horda indisciplinada se deriva principalmente de la confianza que cada soldado siente en sus camaradas (…) Los egoístas y revoltosos no se cohesionan, y sin cohesión nada puede ser conseguido. Una tribu rica en las cualidades mencionadas se extenderá y vencerá a otras tribus».


Sin embargo la evolución grupal quedó completamente desacreditada tras el horror del nazismo, cuyo ‘darwinismo social’ lo llevaba a legitimar la destrucción de las razas inferiores por la aria. Más tarde autores como Dawkins aceptaron que era posible en teoría, pero poco probable en la práctica. El problema está en que el abnegado, el que se sacrifica por la tribu, por definición tendrá menos probabilidades de perpetuar sus genes que el cobarde o el aprovechado. Con el tiempo, por tanto, las comunidades estarán integradas por descendientes de los egoístas, con la carga genética de éstos. Haidt defiende sin embargo la selección en todos los niveles, y que las ventajas en el nivel tribal en la selección de grupo compensan los inconvenientes en el nivel individual, incluso para los abnegados:

«En los grupos en los que esas características son comunes (las de abnegación a favor del grupo) reemplazarán a los grupos en los que son raras, incluso aunque estos genes impongan un pequeño coste a su portador».

Esto garantiza la pervivencia de los genes abnegados en conjunto, aunque dentro de cada grupo los cobardes puedan reproducirse más eficazmente. Hay que tener en cuenta, además, que las sociedades abnegadas desarrollan sus sistemas de rechazo hacia el cobarde: le resultará más difícil relacionarse o aparearse. La selección opera, pues, también a nivel de grupo. Y la moral es una adaptación que ha evolucionado por selección natural al nivel individual y al nivel de grupo: las tribus con miembros más abnegados fueron reemplazando aquellas con miembros más egoístas. Por eso nosotros tenemos ahora un fuerte componente tribal, y una predisposición a convertirnos en masa dadas determinadas circunstancias.

Haidt describe cómo en los días siguientes al 11-s experimentó la necesidad de manifestar externamente su pertenencia al grupo. Describe su embarazo ante la idea de poner una banderita en el coche –los sesudos profesores universitarios no hacen esas cosas-, y cómo solucionó el expediente poniendo una banderita de Estados Unidos y otra de Naciones Unidas.


Así pues tal y como afirmaba Durkheim tenemos una doble naturaleza, individual y grupal. Hay un interruptor en nuestras cabezas que activa el modo-colmena cuando las condiciones son adecuadas [5]. El entrenamiento en el ejército produce este efecto. También la actividad física acompañada de cierta música, especialmente si se complementa con drogas –véanse las fiestas rave- [6]. Nuestra evolución nos ha dotado de un fuerte componente tribal. Esto es preocupante, porque cuando nos fundimos en la masa nuestra capacidad de razonar desaparece y buscamos a quien aporrear. Por otra parte ¿habríamos construido nuestras sociedades sin ese componente tribal? ¿Y pueden sobrevivir las sociedades que carecen por completo de él, o están condenadas a sucumbir ante las que sí lo tienen?

«Puede sonar deprimente pensar que nuestras mentes virtuosas son básicamente mentes tribales, pero las alternativas son peores. Nuestras mentes tribales favorecen nuestra tendencia a la división, pero para empezar sin un largo periodo de vida en tribu no habría nada que dividir».

En resumen, nuestra moral está formada por un ecualizador moral de seis módulos al que hemos llegado por adaptación evolutiva individual, y un interruptor que nos coloca en modo-colmena en determinadas situaciones al que hemos llegado por evolución grupal. No hemos evolucionado para ser filósofos en busca de la verdad, mentimos con gran soltura incluso a nosotros mismos, somos glauconianos preocupados exclusivamente por las apariencias, y poseemos un interruptor que nos desconecta de nuestra individualidad y nos pone en modo tribu. No parece muy estimulante, pero al menos así no nos llevaremos a engaño. En la próxima entrada veremos los componentes de nuestro ecualizador moral y las diferencias de ajustes entre izquierdas y derechas.


NOTAS

[1] A grandes rasgos el elefante parece coincidir con lo que Daniel Kahneman llama Sistema 1, y con lo que Vilfredo Pareto llama ‘Residuos’. Todos ellos parecen estar detectando una misma realidad, aunque sus conclusiones no sean idénticas. Es normal: sus investigaciones son como proyecciones de una linterna en un inmenso cuarto oscuro –nuestros mecanismos inconscientes-desde distintos ángulos.

[2] Este es por cierto el error de Raskolnikov, la creencia en que un acto atroz como el asesinato de una usurera puede ser analizado fríamente desde la razón, sin esperar las oleadas de horror que inmediatamente lo asaltan, supongo que desde la vmPFC.

[3] Giges, rey de Lidia.

[4] Lo conseguimos mediante atajos mentales y mecanismos como el sesgo confirmatorio. Cuando deseamos creer algo nos preguntamos buscamos a continuación datos que lo confirmen, pero no aquellos que podrían invalidarlo. Y de forma inversa cuando no queremos creer algo buscamos afanosamente datos en contra, pero no los que podrían confirmarlo.

[5] Esto coincide totalmente con lo afirmado por Gustave LeBon en Psicología de las masas.

[6] La oxitocina y las neuronas espejo parecen tener algo que ver en el proceso. Por cierto, si Benjamingrullo cae por aquí le agradecería que me diga dónde puedo encontrar un texto de Aldous Huxley en el que dice que las personas más racionalistas son especialmente sensibles a disolverse en un grupo al toque del tam tam.

Imágenes: 1) Haidt; 2) La Escuela de Atenas, de Rafael Sanzio: imagen estereotipada de los filósofos usando la razón pura para alcanzar la verdad; 3) El elefante y su jinete; 4) David Hume; 5) El sinvergüenza de Giges espiando, con bastante descaro, a la mujer del previo rey Candaules. Y eso que aún no tenía el anillo.; 6) Cazadores cooperando; 7) ¿Habríamos llegado a esto sin el interruptor de  colmena?.


sábado, 23 de julio de 2016

COLA DE RIENZO Y PETRARCA: EL DICTADOR Y EL ARTISTA (y 11)



El juicio por herejía contra Cola di Rienzo avanza sin especial urgencia y con los retrasos burocráticos habituales; en todo caso, después de las emociones provocadas por su llegada el interés se ha apagado notablemente, y la gente de Aviñón dedica su atención a otros asuntos. El primer registro que aparece en las actas es la compra de una cama para el reo; después otros gastos realizados por Michele de Pistoia, alguacil encargado de su seguridad. El tribuno tampoco tiene prisa porque las alternativas parecen ser la prisión de por vida o la incineración en una hoguera; mientras tanto, tal vez para ablandar a los que van a juzgarlo, lee ostentosamente la Biblia, un texto más ortodoxo que sus anteriores lecturas. El momento procesal más relevante ocurre en diciembre de 1352: el papa Clemente VI, ateniéndose estrictamente a las profecías de Fra Angelo, muere.

El nuevo papa Inocencio VI se enfrenta a un doble problema heredado: la anarquía en Roma y las amenazas a la integridad de los dominios pontificios.

En cuanto a lo primero, a pesar de los consejos de Petrarca la comisión de cardenales encargada de las reforma del gobierno de Roma ha fracasado estrepitosamente. Los barones de nuevo campan a sus anchas, y los romanos, hartos, han tomado sus propias decisiones: en diciembre de 1351, reunidos en Santa María la Mayor, han declarado señor absoluto de la ciudad al plebeyo Giovanni Cerroni –lo que coincide con la principal recomendación de Petrarca-. Pero la situación, y el carácter de los propios romanos, resultan totalmente inmanejables, y en poco tiempo Cerroni se ve obligado a huir. Los barones recurren al usual sistema de dos senadores y nombran a Bertoldo Orsini y Stefanello Colonna. Esta decisión no es refrendada por el papa, que desde Aviñón nombra a su vez a Giovanni Orsini y Pietro Sciarra Colonna. Así pues en enero de 1353 hay cuatro senadores rivales gobernando Roma, pero la cosa acaba solucionándose por sí sola. En febrero, debido a la escasez de grano, los precios están por las nubes, y los indignados romanos rodean a los senadores en el mercado. Bertoldo Orsini es apedreado hasta la muerte, y Stefanello Colonna, más joven y vigoroso, se las arregla para huir. Ahora los dos senadores nombrados por Aviñón ostentan el mando indisputado, pero está situación tampoco durará mucho. Pocos meses después los romanos nombran a Francesco Baroncelli tribuno de Roma, segundo después de Cola di Rienzo.


Y en cuanto a lo segundo, los estados pontificios están siendo erosionados por todas partes. En el propio distrito de Roma el antiguo prefecto Giovanni de Vico, señor de Viterbo a quien Cola di Rienzo derrotó en su breve reinado, ha recobrado energías y se ha adueñado de dos terceras partes del territorio amenazando la propia urbe. De momento el papa lo ha contenido con la ayuda de Fra’ Moriali, quizás el más poderoso condottiero del momento. Jean de Montreal d’Albarno, proveniente de una aristocrática familia de la Provenza, ha sido Caballero Hospitalario –de ahí lo de fra'-, y ha llegado a Italia en el ejercito de Luis de Hungría en su camino hacia Nápoles. Tras la marcha de éste se ha incorporado a los mercenarios de la Gran Compañía de Werner von Urslingen, y después ha tomado el mando. Por el momento ha servido al papa, pero su fidelidad es cambiante en función del dinero, del que Fra’Moriali ha conseguido amasar una considerable cantidad; con ello planea crear un estado en el centro de Italia.

Para la reconstrucción de los dominios pontificios Inocencio VI va a contar con una ayuda inestimable, la del cardenal español Gil de Albornoz. Albornoz es “un soldado y diplomático vestido con ropas eclesiásticas”. A las órdenes de Alfonso XI de Castilla ha participado en la batalla del Salado y en el sitio de Algeciras. En junio de 1353 el nuevo papa lo nombra legado plenipotenciario del papa para los estados pontificios, y cumplirá su tarea con gran eficacia [21].

Y para solucionar el problema romano Inocencio VI cree tener un as en la manga.

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Petrarca ha ignorado las llamadas del tribuno a su llegada a Aviñon, pero las cosas parecen haberse calmado. El nuevo papa, además, no se ha visto personalmente afectado por las sucesivas traiciones de Cola di Rienzo, por lo que su animadversión hacia éste es menor. En estas circunstancias Petrarca vuelve a tomar la pluma y escribe una epístola a los romanos:

«¡Pueblo invencible, conquistador del universo, mi pueblo! Es a ti a quien me dirijo desde el anonimato. Debo discutir asuntos de la mayor importancia, y brevemente».

Petrarca promete brevedad, pero en vano. Antes de entrar en materia se pone a defender la conveniencia de que todos los reinos temporales estén unidos, y que lo estén bajo el gobierno de Roma, y cita a Virgilio que prometió incluso la inmortalidad de la Urbe. Pero ¿es posible la inmortalidad de un reino terrenal? Eso lo lleva a discutir argumentos de Virgilio y San Agustín a favor o en contra de la posible eternidad de Roma. Al final acaba reconociendo que San Agustín tiene razón, pero libera de culpa al poeta –ahora que intenta exculpar al tribuno de los cargos de herejía no es cuestión de inculpar al propio Virgilio- y se la echa nada menos que a Júpiter («Si en algún pasaje de sus obras prometió inmortalidad al imperio Romano, debe observarse que no hablaba en primera persona, sino que ponía las palabras en boca de Júpiter, de modo que la mentirosa profecía y la falsa promesa deben ser atribuidos al mentiroso Dios»). Para cuando el poeta retoma el hilo ha transcurrido un número notable de páginas.


«Vuestro anterior tribuno está ahora –oh visión melancólica- prisionero de un extranjero (…) Está acusado, no de abandonar, sino de defender la causa de la libertad. Está siendo condenado, no por haber desertado, sino por haber organizado el Capitolio. Este finalmente es el mayor cargo contra él, un crimen que debe ser expiado en el patíbulo: que ha tenido la presunción de afirmar que incluso hoy el Imperio Romano está en Roma y a disposición del pueblo de Roma. ¡Época impía! Que estás haciendo ahora, Cristo, infalible e incorruptible juez de todas las cosas? ¿Dónde están tus ojos, con los que disipas las nieblas de la miseria humana?».

Como defensa no está mal. Olvida que Cola di Rienzo está siendo juzgado por herejía –y de paso todas sus traiciones- y centra el asunto en una mera cuestión terminológica que no está siendo juzgada: si el sacro imperio que se dice romano debe estar en Roma. Eso lo lleva a exhortar al pueblo romano:

«Por tanto os ruego y suplico, pueblo ilustre, que no abandonéis a vuestro conciudadano en esta hora de extrema necesidad. Mandad una embajada formal, señalad que os pertenece y reclamadlo como vuestro (…) aún no han alcanzado el nivel de locura de atreverse a denegar que teméis derecho de jurisdicción sobre vuestros propios ciudadanos (…) Insistid que a vuestro conciudadano se le dé un juicio público y que no se le deniegue el derecho a un abogado. Exigid que él, cuyas acciones fueron realizadas a la luz del día y que derramó tanta esplendor en la tierra como es humanamente posible, no sea condenado en la oscuridad (…) Protegedlo si lo juzgáis inocente; dictad sentencia si lo juzgáis un criminal o un culpable; pero al menos evitad la posibilidad de que sea condenado de acuerdo con el capricho de cualquiera que pueda desearlo».


Y apela eficazmente a sus emociones:

«Creedme, si una sola gota de la vieja sangre aún corre por vuestras venas, teméis no escasa majestad, no mediocre autoridad (…) Nada es menos romano que el miedo; os predigo que si tenéis miedo, si despreciáis vuestro propio valor, muchos de igual manera os despreciarán, y ninguno os temerá. Pero si empezáis a dejar claro que no seréis dejados de lado, seréis respetados en todas partes».

Finaliza Petrarca con lo que parece cierto remordimiento por recomendar tanto heroísmo mientras él ha estado en silencio y permanece aún en el anonimato:

«Yo mismo que os estoy escribiendo no debería rehuir quizás morir por la verdad si mi muerte supusiera alguna ventaja para el estado. Sin embargo debo permanecer en silencio, y no debo añadir mi nombre a esta carta, suponiendo que su estilo será suficiente para revelar al escritor».

Cola di Rienzo tampoco permanece inactivo ante el cambio de panorama. Para empezar escribe una carta a Ernst Von Pardubitz rogándole que, de ser posible, no haga públicas las cartas que le escribió en Praga:

«Recuerdo que en otro tiempo, cuando mi mente estaba alterada, perturbada por el miedo, y por decirlo así, ebria, os escribí muchas cosas, y aunque no dudo de la verdad de lo que expresé tan mal, me remito a vuestro mejor juicio y las retiro a causa de los oscuros espíritus que me torturaban en aquel tiempo».

Toda la culpa era de Fra Angelo, ese “ángel satánico” que lo engañó con las manzanas de la tentación. De hecho, continúa el tribuno, se le acaba de aparecer y lo ha rechazado airadamente. Ahora no cree en profecías y se arrepiente del daño causado con su credulidad. Cola di Rienzo continúa, por tanto, en plena forma, y éste es el as en la manga que el astuto Inocencio VI guarda en la manga para solucionar el problema de Roma y desactivar simultáneamente a todos los barones y Baroncelli posibles. Así lo describe un íntimo colaborador del pontífice:

«El papa concibió el plan de liberar de prisión a Cola di Rienzo que insistentemente prometía que sería el más ardiente campeón para mantener la supremacía papal. El papa esperaba que otros tiranos serían aplastados por Cola di Rienzo, cuyo nombre gozaba aún de buena reputación entre muchos».


Resumiendo, el papa decide levantar los cargos de herejía y nombrar senador al tribuno. En septiembre de 1353, pertrechado con una suma de 200 florines, Cola di Rienzo abandona Aviñón. Un mes más tarde se encuentra con Gil de Albornoz en Perugia. El cardenal desconfía profundamente del zascandil, y marcha a luchar contra Giovanni de Vico. La historia de Cola di Rienzo se acerca a su fin, pero aún tiene que pasar por el sainete y por el drama. El tribuno se entera de que en Perugia se encuentran Brettone y Arimbaldo, hermanos pequeños de Fra’ Moriali y doctor en leyes el segundo. Cola di Rienzo se hace el encontradizo con Arimbaldo, que queda halagado por la atención del famoso tribuno. Se hacen amigos en torno a una botella de vino y a partir de ahí según cuenta el cronista “comían juntos y dormían en la misma cama”. Finalmente el tribuno le cuenta que ha sido nombrado senador, y le ofrece ser general de Roma si contribuye a financiar el ejército. Arimbaldo, que de algún modo tiene poder de disposición sobre la fortuna de Fra’ Moriali, aporta 4.000 florines de oro. Con trescientos hombres a caballo contratados con el dinero que ha birlado al temible condottiero el tribuno se dirige finalmente a Roma. Albornoz ya ha sojuzgado a Vico y ocupado Orvieto cuando en su cuartel general aparece Cola di Rienzo. Mientras tanto la caballería del Fra’ Moriali merodea los lindes de los estados pontificios sin decidirse de momento a entrar.

En noviembre de 1353 Albornoz entra en Roma por una puerta mientras Baroncelli sale por otra, pero el cardenal aún mantiene alejado a Cola di Rienzo. El tribuno tendrá que esperar hasta el 1 de agosto de 1354, aniversario de su nombramiento como caballero, de la proclamación de Roma como capital del mundo, y de la convocatoria a todos los monarcas del mundo para acudir a rendir pleitesía, para volver a entrar en Roma en medio de una de sus clásicas procesiones. «Sin resistencia por parte de sus oponentes Rienzo ha llegado al Capitolio con gran jubilo y honores. De momento se está comportando bien. Espero que siga haciéndolo y que trabaje por el bien común» dice Albornoz.

Pero los aristócratas romanos no están contentos, y con su líder Stefanello Colonna rehúsan prestar juramente de fidelidad. Es el momento de que los generales Arimbaldo y Brettone se ganen sus galones. El tribuno los envía a someter Palestrina, ante cuya vista quedan ambos paralizados. En ese momento Cola di Rienzo se entera de que Fra’ Moriali ha llegado a Roma con 40 de sus caballeros, y que parece estar negociando con los Colonna la eliminación definitiva del tribuno. Cola di Rienzo convoca al mercenario al Capitolio para hablar de dinero; el imprudente condottiero acude y es apresado. Cola di Rienzo decide ensanchar su fama a costa de Fra’ Moriali y de paso solucionar sus problemas financieros. Lo somete a tortura para que confiese sus crímenes y dónde está su dinero, pero Fra’ Moriali resiste con dignidad. «Confieso que soy un caballero, y que la guerra es la guerra, no mejor ni peor si es conducida en nombre de otro o por iniciativa propia». Cola di Rienzo lo condena a muerte. Ante el patíbulo Fra’ Moriali se encara con la multitud: «Romanos, ¿por qué consentís mi muerte? Nada os he hecho. Vuestra pobreza y mi dinero son las únicas razones por las que debo morir». Tiene razón.


En su nuevo y breve reinado Cola di Rienzo viste siempre armadura y está continuamente rodeado por una escolta de cincuenta soldados. Ya no le quedan amigos, y somete a la ciudad a continuas exacciones para mantener su ejército y su lujo. Ha engordado, y el insomnio le ha dejado una expresión de permanente estupor. Vive presa de un temor que se materializa el 8 de octubre de 1354, sesenta y nueve días después de su reentrada en Roma. Una turba inflamada por los Colonna, o por hombres de Fra'Moriali, o por el propio cardenal, penetra en palacio y arrastra a Cola di Rienzo hasta las escaleras del Capitolio. Allí permanece el tembloroso tribuno cerca de una hora hasta que una espada descarga el primer golpe. Sus despojos son llevados a la plaza de San Marcelo, en los dominios de los Colonna; allí permanece colgado unos días a merced de las piedras de los niños. También son dos Colonna los que, en una burla final, reducen a cenizas los restos del que se llamó Tribuno Augusto precisamente ante el Mausoleo de Augusto.


NOTAS
[21] Gil de Albornoz no sólo asegurará las fronteras de los estados pontificios, sino que le proporcionará una estructura jurídica, las Constituciones Egidianas, que tendrán validez jurídica hasta 1816. Las Constituciones dividen los estados pontificios en cinco provincias: Campania y Marítima, ducado de Spoleto, Marca de Ancona, Patrimonio de San Pedro y Romaña, cada una gobernada por un rector designado personalmente por el papa.

Imágenes: 1) Inocencio VI, por Henri Segur; 2) Caballeros Hospitalarios; 3) Una batalla de la Reconquista; 4) Petrarca y Laura; 5) Petrarca y Dante; 6) El cardenal Gil Álvarez de Albornoz, por Matías Moreno González. Museo del Prado; 7) El cardenal Gil de Albornoz entregando la capilla del Real Colegio de España al papa San Clemente. El Real Colegio Mayor de San Clemente de los Españoles –este es su nombre completo- fue creado por el cardenal en Bolonia tras conquistarla, y todavía está en funcionamiento para los estudiantes de derecho españoles; 8) Muerte de Cola di Rienzo en el Capitolio. Fuente de las imágenes: Wikimedia Commons.


BIBLIOGRAFÍA BÁSICA
El hilo conductor de esta historia ha sido la correspondencia entre Petrarca y Cola di Rienzo, y por eso son fundamentales las recopilaciones de cartas de Mario Emilio Cosenza (1880-1966), y en especial la reciente reedición Francesco Petrarca and the revolution of Cola di Rienzo, con comentarios de Ronald Musto.

En italiano. Con respecto a la historia del tribuno hay que partir de la Cronica dell’Anónimo Romano, obra de un historiador contemporáneo de Cola di Rienzo –según algunos, Bartolomeo di Iacovo da Valmontone-. Parte se publicó separadamente con el título Vita di Cola di Rienzo, que está repleta de detalles pintorescos y es más amena que la Storia di Roma del medioevo, de Ferdinand Grigorovius. Y si alguien está especialmente animado puede leer La vita di Cola di Rienzo de Gabrielle D’Annunzio. Es un libro bastante sesgado ya que la simpatía de D’Annunzio hacia Cola di Rienzo es evidente - lo consideraba sin matices un patriota italiano-.

En inglés está Rienzo de Victor Fleischer, que contiene mucha información, y Greater than Emperor. Cola di Rienzo and the World of Fourteenth-Century Rome de Amanda Collins.

En español hay poca cosa sobre Cola di Rienzo, pero para entender cabalmente las distintas sectas milenaristas hay que acudir a En pos del milenio, de Norman Cohn. Realmente este es un libro imprescindible.

Y por supuesto hay que navegar por el mar de información, a veces valiosa y a veces no, de la red.