viernes, 28 de agosto de 2015

A VUELTAS CON LA NACION



Publicado en El Mundo/El Día de Baleares 28/08/2015

Decía Orwell que el nacionalismo es el hábito de asumir que los seres humanos pueden ser clasificados como insectos, para a continuación etiquetarlos como mejores (nosotros) y peores (ellos). Obviamente sin esta segunda pretensión, la de diferenciarse por encima de los otros, el nacionalismo carecería de sentido, pues difícilmente alguien reclamaría la diferencia si entendiera que ésta le resulta desfavorable. En cualquier caso tras establecer que el mundo está naturalmente dividido en naciones el nacionalista reclama para cada una de ellas un estado. Únicamente le queda, por tanto, encontrar un criterio adecuado para delimitarlas y poder dejar así el planeta como un jardín limpio, bien ordenado en parterres uniformes del que se habrán extirpado las malas hierbas – las alóctonas, podríamos decir -.

Obviamente siempre se ha intentado dar al criterio de pertenencia escogido una apariencia científica, pero su elección ha estado sometida a los vaivenes de la moda. Por ejemplo en la Conferencia de Paz de París de 1919 los serbios optaron por el folklore, y propusieron extender sus fronteras hasta donde se escuchara con agrado el pjesme, una especie de balada épica: “El pjesme puede por tanto legítimamente considerarse la medida y el índice de una nacionalidad cuya fibra ha conmovido. Hacer coincidir el territorio serbio con la extensión regional del pjesme implica definir el área nacional serbia”. El criterio folklórico se consideró poco serio incluso para los estándares nacionalistas, pero nunca se ha abandonado del todo – en el currículum del antiguo conseller de ERC Joan Lladó figuraba su perseverancia en la introducción de castellers en Baleares -.

Durante un tiempo la raza se consideró un criterio con el suficiente empaque científico, pero tras provocar millones de muertos quedó un tanto desprestigiado. La etnia, concepto más conveniente por su mayor ambigüedad, intentó sustituirlo, pero pronto hubo que rendirse a la evidencia y volver a un camino que ya había abierto Herder en el siglo XVIII: la lengua como criterio de delimitación nacional. Es obvio que resulta muy recomendable, porque no sólo se detecta a primer oído, sino que permite la siembra en los territorios adyacentes. Así, con un poco de paciencia – y mucho dinero – una nación puede seguir expandiéndose hasta la Antártida, y luego ya se adornará todo con folklore y razones históricas.

Ahora nuestros nacionalistas enarbolan un nuevo criterio de pertenencia, el de «nación cultural y lingüística, pero no necesariamente desde un Estado único». Lo ha usado el portavoz de Mes en respuesta a la propuesta del conseller catalán Germá Gordó de proporcionar nacionalidad catalana a baleares, valencianos y aragoneses. Pero poco importa el criterio escogido, puesto que todos ellos son intercambiables. Al final, como dice el historiador Elie Kedourie, lo único sólido y real de los nacionalistas es «aferrarse a lo que los diferencia de los demás, sean éstas diferencias reales o imaginarias, importantes o no, y hacer de ellas su primer principio político». No es un gran principio para la convivencia democrática, desde luego.

jueves, 20 de agosto de 2015

a.t.p. LOS ENEMIGOS DE LA ILUSTRACIÓN: ALASDAIR MACINTYRE

Imaginemos un futuro en el que, tras algún cataclismo mundial, el conocimiento científico ha desaparecido de la tierra. La gente sigue empleando palabras como ‘neutrino’ o ‘quark’, pero sin entender realmente lo que significan. Ello no impide que haya partidarios de unos u otros para explicar los fenómenos naturales – por ejemplo, mañana lloverá porque hay sobreabundancia de quarks -, ni que haya encendidas discusiones en las que los contendientes enarbolan los términos para defender sus posiciones.

Otra aproximación. Cuando los marineros del capitán Cook confraternizaron con los nativos de Polinesia quedaron muy sorprendidos al comprobar que, a la vez que mantenían unas costumbres sexuales bastante desenfadadas, observaban prohibiciones muy estrictas, aparentemente incomprensibles, como la de sentar mujeres a la mesa. Cuando los nativos eran preguntados acerca del motivo de estas prohibiciones se limitaban a decir que era ‘tabú’, pero sin aportar argumentos que las justificaran.


Según Alasdair MacIntyre (n.1929) algo parecido está ocurriendo en la actualidad con la moral. Imaginemos ahora – ya que estamos en esta serie de entradas sobre política - un debate entre partidarios de Rawls y de Nozick. Según MacIntyre los contendientes podrían estar discutiendo eternamente porque los valores en juego – para unos la libertad, para otros la equidad - son inconmensurables: no hay manera de compararlos y ponerlos en una balanza que se incline a favor de uno u otro. Esto limita las actuales discusiones sobre moral a ejercicios de aserción y contraaserción: yo creo que esto es lo correcto y que tú también debes creerlo. Es un problema serio, porque si resulta que los contendientes no pueden aportar razones para sostener sus posturas morales frente a sus oponentes, cabe sospechar que no tienen razones en absoluto, y que han llegado a esas posturas por motivos no racionales, similares a los que podrían llevar a escoger entre el neutrino y el quark en nuestro mundo ficticio – o a respetar el tabú para un polinesio -.


Según MacIntyre estamos en una fase en la que el emotivismo ha triunfado. El principal exponente de esta corriente es C.L. Stevenson, para el que los juicios morales no pueden ser verdaderos o falsos sino que se limitan a expresar preferencias personales, a emitir un ‘¡Hurra!” o un “¡Buuh!” ante los distintos valores en juego. ¿Esto es así? ¿Ha sido siempre así? Y si las respuestas sucesivas a estas preguntas son ‘sí’ y ‘no’ ¿qué ha pasado?

Lo que MacIntyre pretende demostrar en Tras la virtud es que en un momento dado las virtudes morales tenían un significado, básicamente derivado del papel del individuo en la comunidad, pero ahora este sentido se ha perdido. Ha sido la Ilustración la que, empeñada en erigir al individuo en soberano capaz de guiarse meramente por la luz de la razón, y en liberarlo de las ataduras de la sociedad, la tradición y la religión, ha desbaratado el contexto, ha cortado los lazos que unían las virtudes a una finalidad, y las ha dejado privadas de sentido:

«Una parte esencial de mi tesis ha sido que las afirmaciones y prácticas morales modernas sólo pueden ser comprendidas como una serie de fragmentos supervivientes de un pasado remoto, y que los insolubles problemas que han generado para los modernos teóricos morales permanecerán sin resolver hasta que esto sea comprendido».

Al haber quedado reducidos los tabúes a prohibiciones sin contenido explicable, al rey Kamehameha II de Hawai le resultó sencillo acabar con ellos por decreto. El papel de Kamehameha en la civilización occidental, sugiere MacIntyre, lo ha desempeñado Nietzsche, para el que resultó sencillo destruir el proyecto de la Ilustración de buscar fundamentos racionales en la moral. En realidad Nietzsche, creyendo destruir la moral, se limitó a las cáscaras vacías de lo que fueron las virtudes del pasado, pero en cualquier caso tenemos pocas alternativas:

«O bien uno debe seguir a través de las aspiraciones y los colapsos de las diferentes versiones del proyecto de la Ilustración hasta que sólo queda el diagnostico de Nietzsche y el problema de Nietzsche, o bien uno debe sostener que el proyecto de la Ilustración no sólo estaba equivocado, sino que nunca debió haber comenzado. No hay tercera alternativa».


Si realmente queremos investigar sobre la moral necesitamos la visión del antropólogo, que le permite descubrir sentidos y restos del pasado en los tabús del presente. El tabú opera en dos fases: en una primera existe un contexto que le da significado; en una segunda es un resto ininteligible. Pero sabemos una cosa: cualquier teoría que intenta explicar los tabúes de polinesia del siglo XVIII sin hacer referencia a su historia es necesariamente falsa. Algo así tenemos que hacer con la moral del siglo XX.

A partir de este punto MacIntyre comienza un camino en dos etapas. La primera lo lleva hasta la Ilustración, momento en que el accidente – la hecatombe de nuestro cuento de ciencia ficción – tuvo lugar y se perdió el contexto en el que los valores morales tenían razón de ser. Esta primera etapa queda jalonada con los cadáveres de Stevenson, Moore, Sartre, Kierkegaard, Kant, Bentham, Diderot y Hume, todos ellos incapaces de definir racionalmente la moral - o de al menos darle una nueva orientación teleológica, en el caso de Bentham – en un momento en que el hombre ha sido imprudentemente liberado de sus lazos históricos y comunitarios:

«Heredaron fragmentos incoherentes de lo que había sido un esquema coherente de pensamiento y acción, y, desde el momento en que no reconocieron que su propia situación histórica y cultural era peculiar, no pudieron reconocer lo quijotesco e imposible de su tarea».

En la segunda etapa de su camino MacIntyre da un salto al pasado, hasta las sociedades heroicas como la descrita por Homero, y de allí retorna hacia la Ilustración pasando por Atenas, Aristóteles y Santo Tomás. El punto central para MacIntyre en la definición de las virtudes es la Ética a Nicómaco de Aristóteles. La visión de la ética aristotélica es teleológica: el hombre tiene un fin natural específico para cuya consecución es necesario ejercitar ciertas virtudes. En concreto la plena realización del hombre coincide con la polis ateniense:

«Es importante recordar la insistencia de Aristóteles en que las virtudes encuentran su lugar no sólo en las vida del individuo, sino en la vida de la ciudad y que el individuo es sólo inteligible como politikon zôon».


Las virtudes están relacionadas con el rol, con el papel que el hombre debe cumplir en la sociedad. De modo un tanto tortuoso MacIntyre acaba definiendo como virtudes básicas la justicia, el valor y la honradez. Pero, se puede objetar, estas virtudes no son iguales en la época homérica, en Atenas, en el Antiguo Testamento o en la Europa feudal. ¿Se puede defender el concepto de virtudes cuando estas son variables?. Para explicar la pervivencia del concepto unitario de virtud a pesar de sus adaptaciones temporales MacIntyre se embarca en una asimilación al concepto de ‘práctica’ un tanto rebuscada que les voy a ahorrar. En cualquier caso la dimensión social de las virtudes niega la posibilidad de una moral universal. MacIntyre concluye «Primero, que toda moralidad está hasta cierto punto ligada a lo socialmente local y particular, y que las aspiraciones de moralidad de la modernidad hacia una universalidad libre de toda particularidad es una ilusión; y segundo que no hay forma de poseer las virtudes sino como parte de una tradición».

Las virtudes quedan así reservadas para los miembros de una sociedad. Queda por saber qué hacer con los bárbaros o los ilotas. ¿Y los derechos humanos? ¿Cómo los definimos?:

«No necesitamos distraernos (…) porque la verdad está clara: no existen esos derechos, y creer en ellos es como creer en brujas y unicornios».

Ya tenemos pues el diagnóstico de la situación. El problema nació al ‘liberar’ al hombre de todos sus lazos con la comunidad y la tradición:

«El precio pagado por la liberación de lo que parecía ser la autoridad externa de la moral tradicional fue la perdida de todo contenido de autoridad de las supuestas expresiones morales del nuevo agente autónomo. Cada agente moral hablaba ahora no constreñido por restricciones externas de la ley divina, la teleología natural o la autoridad jerárquica; pero ¿por qué tendría entonces que escucharlo alguien?».

Y el pronóstico es bastante funesto. Las modernas sociedades liberales han perdido el carácter de “comunidades en las que los hombres en compañía persiguen el bien humano” y se limitan a “proveer la arena en la que cada individuo busca su propio bien privado”.

«De lo que resulta que la política moderna no puede ser una cuestión de genuino consenso moral. La política moderna es la guerra civil continuada por otros medios».

jueves, 13 de agosto de 2015

a.t.p. LOS ENEMIGOS DE LA ILUSTRACIÓN: JOSEPH DE MAISTRE

Es el momento de hablar de los enemigos de la Ilustración, no incluyendo en este categoría a aquéllos que han percibido sus ingenuidades – su creencia contra toda evidencia en que el hombre es un ser racional y bueno – o incoherencias - su tendencia a considerar ilimitados y compatibles anhelos como la libertad y la igualdad - sino a aquéllos que pretenden una enmienda a la totalidad. A aquellos que frente a la razón invocan el prejuicio y la oscuridad; a los que, frente a la universalidad de los valores ilustrados, defienden el particularismo; a los que que pretenden devolver a la tribu el foco puesto por la Ilustración en el hombre.


'Un fiero absolutista. Un teócrata furibundo, un legitimista intransigente, apóstol de una monstruosa trinidad compuesta por Papa, Rey y Verdugo. Siempre y en todo lugar campeón del más duro, estricto e intransigente dogmatismo, una oscura figura salida de la Edad Media, en parte cultivado doctor, en parte inquisidor, y en parte ejecutor' [1]. Esta es quizás la versión más moderada que se puede obtener de Joseph de Maistre (1753-1821). Otras incluyen los apelativos de fanático, carnicero, energúmeno, sádico o cruel adalid del terror. Es como si todas sus obras estuvieran escritas desde el patíbulo, dice Lammenais. Unamuno hablará de la 'carne podrida del matadero del difunto conde Jose de Maistre' [2]. En persona el fiero inquisidor es un caballero refinado, inteligente, provisto de impecables modales y gran conversador. Ha nacido en Saboya, que en esos momentos forma parte del reino de Cerdeña y Piamonte. Es éste un reino ilustrado, y el conde de Maistre, como tantos aristócratas del momento, es un moderado reformista. Sin embargo, asiste a la revolución desatada junto a sus fronteras, y esta impresión ya no se borrará. Desde Turín comienza a escribir brillantes panfletos contra los revolucionarios, que enseguida atraen la atención del público. El rey de Cerdeña no está confortable con este agudo crítico teniendo tan cerca la Francia revolucionaria, que ya ha invadido Saboya, y decide enviarlo lo más lejos posible. El destino más remoto resulta ser San Petersurgo, donde ejerce como un representante diplomático granjeándose el aprecio de la corte y del propio Alejandro I. Maistre quedará encantado con la experiencia rusa, y escribirá allí las Veladas de San Petersburgo. Finalmente el zar, alarmado al comprobar que el austero diplomático ha conseguido convertir a un cierto número de damas de la corte a la fe católica, solicita su devolución al rey de Cerdeña. Regresa así a Turín, donde fallece en 1826 rodeado de fama.

Maistre no perdonará jamás a 'la secta', los ilustrados que han traído la destrucción a su amada Francia, y considerará a Voltaire su enemigo personal. Su aversión por la Ilustración es tan inexorable que lo lleva a situarse por definición en el extremo más alejado de todos sus valores. Así frente a la creencia en la razón como herramienta para desbrozar el camino hacia un mundo feliz, en la actualidad cubierto por las malas hierbas de la ignorancia, Maistre antepone el prejuicio y la superstición. A fin de cuentas, argumenta, el prejuicio es simplemente la sabiduría del pasado, probada por la experiencia a través de los siglos, y sedimentada en el inconsciente. Y defiende asimismo el valor de la intuición:

Es una de mis ideas favoritas pensar que el hombre justo es con frecuencia avisado por una sensación interior de la falsedad o verdad de cualquier proposición antes de analizarla, a menudo sin tener los estudios necesarios para examinarla con un completo conocimiento del caso”.

Gracias a esta intuición su alter ego en las Veladas se permite poner en duda la acción de la luna sobre las mareas o la descomposición del agua en sus moléculas.

Estoy inclinado a creerlo casi infalible en cuestionas de filosofía racional, moral, metafísica y teología natural. Es un rasgo de la sabiduría divina (…) haber dispensado al hombre de la ciencia en todo lo que realmente importa”.

Maistre está más atinado al burlarse de la tendencia a considerar la historia y las instituciones humanas como fruto de la planificación racional. Las nociones racionalistas no funcionan, y si queremos entender cómo funciona el mundo debemos mirar hacia lo irracional. Consideremos el caso de una batalla. La gente piensa que los generales dictan tácticas, las tropas marchan ordenadamente, y el desenlace es previsible aplicando fórmulas casi matemáticas que incluyen la fuerza de los ejércitos y sus movimientos, pero la cosa no es así. En la batalla hay ruido ensordecedor, sudor, muerte, miedo. ”Cinco o seis tipos de intoxicación” poseen a los contendientes, que son incapaces de decidir racionalmente qué es lo que está pasando, si las propias tropas son o no más numerosas, y quien está ganando y perdiendo el combate. En realidad es una fuerza misteriosa la que lo decide, y no la aplicación de unas reglas obtenidas de un libro de texto [3]. La vida funciona del mismo modo, irracional, desordenada, y no sujeta a leyes conocidas, y es una grave distorsión presentarla de otro modo.


Por eso se ríe del contrato social – pues Rousseau es otra de sus bestias negras – y de la pretensión de construir instituciones y sociedades perfectas en el laboratorio de la razón. Rousseau podría preguntarse, dice de Maistre, cómo se creo el lenguaje, y sin duda respondería que un montón de personas muy racionales, por señas, decidieron crearlo. Los hombres de una primera generación dijeron BA, y los de la siguiente BE. Los asirios se inventaron el nominativo, y los medos el genitivo. Y es que Rousseau se empeña en defender sus construcciones racionales aunque éstas se desbaraten ante el contacto con la realidad. Por ejemplo cuando predica la vuelta al noble salvaje anterior a la acción corruptora de la sociedad. ¿Y ese quién es? dice de Maistre. El salvaje no es noble, sino cruel, brutal y obtuso. O cuando tranquilamente dice que es sorprendente que el hombre, que ha nacido libre, esté por todas partes sometido: esto es como si dijera que es extraño que las ovejas, que han nacido carnívoras, se pasen todo el tiempo comiendo hierba. Pero es que la visión que Maistre tiene del hombre en general no puede ser más opuesta al optimismo de Rousseau:

Tan pronto como se abandona el reino de lo inanimado se encuentra el designio de muerte violenta escrito en todas las fronteras de la vida (..) En cada gran división del reino animal, un cierto número de animales se encargan de devorar a los otros. De este modo hay insectos depredadores, aves depredadoras, peces depredadores y cuadrúpedos depredadores. No hay un instante en el que un ser viviente no esté siendo devorado por otro o devorando a otro. Por encima de todas estas numerosas especies animales se sitúa el hombre, cuya mano destructiva no perdona nada de lo que vive. Mata para alimentarse, mata para vestirse, mata para adornarse, mata para atacar, mata para defenderse, mata para adiestrarse, mata para divertirse, mata por matar: un magnífico y terrible rey (…) El hombre reclama todo inmediatamente; toma las entrañas de la oveja para hacer que su arpa resuene, los huesos de la ballena para dar rigidez al corsé de la joven, del lobo sus dientes más temibles para pulir sus bonitas obras de arte, del elefante sus colmillos para hacer un juguete para el niño. Sus mesas están cubiertas de cadáveres (…) Pero ¿quién exterminará a aquél que extermina todo lo demás? ¡El hombre! Es el hombre mismo el que tiene la tarea de degollar al hombre”.

Es imposible entender el pensamiento de Maistre sin entender la importancia que da al pecado original, a la necesidad de expiar colectivamente las culpas. Porque si el mundo es un lugar sanguinario es porque los crímenes no son perseguidos lo suficiente:

Es la guerra la que cumple este designio. ¿No oyes a la tierra misma gritando y pidiendo sangre? La sangre de los animales no le satisface, ni siquiera la de los criminales derramada por la espada de la ley. Si la justicia abatiera a todos los criminales no habría guerra, pero sólo puede cazar a unos pocos y a menudo los perdona, sin sospechar que esta cruel humanidad contribuye a la necesidad de la guerra, en especial si al mismo tiempo otra ceguera no menos estúpida trabaja para extinguir la expiación en el mundo (…) La tierra entera, perpetuamente bañada en sangre, no es otra cosa que un inmenso altar en el que todo ser vivo debe ser inmolado sin fin, sin restricciones, sin descanso, hasta la consumación del mundo, hasta la extinción del mal, hasta la muerte de la muerte (…) El ángel exterminador gira en torno a este mundo desdichado como el sol, y concede brevemente un respiro a una nación mientras golpea a otras. Cuando los crímenes, y en especial los crímenes de una cierta naturaleza se acumulan hasta un punto, el ángel implacable acelera su incansable vuelo (…) La guerra es por tanto divina en sí misma, porque es la ley del mundo”.

El hombre es un ser desdichado que debe ser permanentemente castigado para expiar los pecados de su raza. Incluso las enfermedades que padece son consecuencia de sus pecados. El hombre es por naturaleza malo, perverso y cobarde. En realidad el hombre no existe para Maistre. En toda mi vida he conocido franceses, italianos, rusos, dice. Sé también, gracias a Montesquieu, que se puede ser persa. Pero lo que se refiere al hombre, declaro que no lo he visto en la vida; si existe, es desconocido para mí. Y si el conde niega el concepto universal de humanidad, no es de extrañar que niegue también los derechos humanos. El hombre aislado carece de importancia, y las anclas que evitan que la sociedad derive y naufrague son la oscuridad y el terror – o, como expondrá al zar, la iglesia y la esclavitud -. Y el verdugo.


Porque la guerra es sagrada para Maistre, y eso explica por qué el soldado que vuelve de matar inocentes goza de enorme respeto en la sociedad. Pero ¿por qué no se dispensa al verdugo una deferencia similar? En este punto Maistre se embarca en una de sus más conocidas disquisiciones, con la que terminaremos esta entrada:

Apenas le han asignado alojamiento las autoridades, apenas ha tomado posesión del mismo cuando los otros hombres mudan su vivienda a cualquier otro lado para no tener que verlo. En mitad de este aislamiento, en este especie de vacío formado en torno suyo, vive solo con su pareja y su descendencia, que lo familiarizan con la voz humana. Sin ellos no oiría otra cosa que gemidos. Una señal es dada. Un oscuro funcionario de justicia llama a su puerta para avisarle de que es necesitado. Se prepara. Llega a una plaza pública abarrotada con una muchedumbre que se agolpa y jadea. Se le entrega a un envenenador, un parricida, un blasfemo. Él lo coge, lo amarra a una cruz horizontal, y alza sus brazos. Hay entonces un silencio horrible en el que no se oye nada más que los huesos rotos a barrazos y los aullidos de la víctima. Él lo desata y lo lleva a un potro. Los miembros rotos son atados a los grilletes, la cabeza queda colgando, los pelos de punta, y por la boca, abierta como la puerta de un horno encendido, escapan entre sangre palabras entrecortadas con las que pide la muerte. Ha terminado; su corazón palpita, pero es con alegría. Se felicita y se dice interiormente 'nadie quebranta a los hombres en el potro tan bien como yo'. Desciende, extiende su mano ensangrentada y la justicia le lanza unas cuantas monedas de oro, que él se lleva a través de una doble hilera de hombres que reculan horrorizados. Se sienta a la mesa y come, y se va a la cama y duerme. Al levantarse piensa en cualquier cosa distinta de lo que hizo el día anterior. ¿Es esto un hombre? Sí. Dios lo recibe en sus santuarios y le permite rezar. No es un criminal, y sin embargo nadie osará decir, por ejemplo, que es virtuoso, que es honrado, que es admirable etc (…) Y sin embargo toda la grandeza, todo el poder, toda la subordinación descansa en el verdugo; él es al mismo tiempo el horror y el vínculo de la sociedad humana. Elimina este incomprensible agente del mundo y en un momento el orden da paso al caos, los tronos se derrumban, y la sociedad desaparece”.

[1] Emile Faguet.
[2] M. de Unamuno en La agonía del cristianismo al hablar de La encuesta sobre la monarquía de Maurras.
[3] La descripción que Maistre hace de las batallas influirá decisivamente en Tolstoi, que la adoptará al hablar Borodino en Guerra y paz.

Imágenes. 1) Joseph de Maistre; 2) Una escena de Borodino; 3) El apacible río Nevá, escenario de Las veladas de San Petersburgo.