lunes, 30 de marzo de 2015

UN POCO DE ARTE MODERNO



Visita primaveral a la exposición de Nikki de Saint Phalle (1930-2002) en el Guggenheim de Bilbao. Las obras de Saint Phalle son muy graciosas. Como ella, además, era muy guapa (recuerda un poco a Dominique Sanda) se le perdona incluso que se dedicara a hacer arte a tiros. Recomiendo, pues, a todo el que pueda que vaya a ver la exposición, y me pongo a hablar de lo que realmente me apetece.

El Guggenheim, como otros muchos museos, proporciona a sus visitantes una audio guía, un aparatito que les cuenta lo que están viendo en cada momento, algo que ante el arte moderno resulta muy recomendable. En la planta inmediatamente inferior a la de Saint Phalle se exponen unas obras de Georg Baselitz. Baselitz se hizo famoso en 1963 al exponer un cuadro titulado La gran noche al garete (Die große Nacht im Eimer) que mostraba lo que parecía ser un niño dotado de un pene hipertrofiado en el acto de masturbarse. El niño peinaba un flequillo similar al de Hitler, lo que añadía cierta confusión al asunto. Como era previsible la obra escandalizó a la gente e incluso fue prohibida, así que sin duda desde la perspectiva de su autor fue un gran éxito.


En 1969 Baselitz hizo el descubrimiento de su vida: la pintura del revés, en la que las imágenes de sus cuadros están cabeza abajo. Y la primera pregunta que se plantea es ¿cómo los pinta? Hay cuatro posibilidades. a) El pintor y su modelo están en situación invertida de partida: a-1) el desdichado modelo posa cabeza abajo, o a-2) es el propio pintor quien está así, tal vez colgando de un trapecio o similar. b) El pintor se sitúa cara a cara frente a su modelo, pero b-1) el pintor realiza mentalmente la inversión, o b-2) el pintor pinta el cuadro normalmente y una vez terminado lo cuelga boca abajo. Es obvio que a) presenta dificultades técnicas notables y que b-2) requiere cierta desvergüenza. Debemos, por tanto, suponer que Baselitz opta por b-1). ¿Y para qué? Pues según la Enciclopedia Británica lo hace para “acentuar la superficie sobre la materia y subrayar lo que él vio como la locura de las atrocidades de su país durante la segunda Guerra Mundial” [1].


La exposición que ahora presenta el Guggenheim es la serie de cuadros de 2008 titulada La señora Lenin y el ruiseñor inspirada, según la audio guía del museo, en el cuadro de Otto Dix Los padres del artista II al que no se parecen absolutamente nada. Los cuadros presentan a Lenin y Stalin como si fueran un matrimonio, el primero vestido de mujer, ambos con las manos recatadamente en el regazo y ambos exhibiendo sus penes apuntando, digamos, hacia sus cabezas, pero no sabemos si es por estar ambos experimentando una erección o, al estar cabeza abajo, por acción de la gravedad. Puesto que los cuadros son de 2008, resulta que el incansable Baselitz lleva al menos 40 años pintando al revés. Sin embargo eso no debe hacernos pensar que esta ha sido su única aportación al arte ya que ha desarrollado simultáneamente otras como pintar con los pies, algo que, según el Guggenheim, “subraya la imagen pintada como producto de la acción corporal y no solo de la creación conceptual o espiritual”.


Otra obra importante de la exposición es Venado iluminado por un rayo de Joseph Beuys. Para el espectador inexperto el venado está representado por lo que parece un gigantesco cuarto trasero de res colgado de una barra, pero la audio guía lo saca de su error: eso es el rayo. El venado es una tabla de planchar blanca (porque está iluminada por el rayo) puesta sobre dos caballetes también blancos. Junto a él hay una carretilla con una azada encima que la audio guía aclara, con cierta displicencia por lo innecesario de la aclaración, que es una cabra. El elemento más notable es un trípode sobre el que descansa la tierra vaciada de un tiesto coronada a su vez por un compás. La tierra proviene de una zona de Manresa en la que San Ignacio realizó ciertas reflexiones de índole espiritual (a mi no me miren, es la audio guía), y al estar acompañada de un compás el espectador puede deducir inmediatamente que representa cierta península de Canadá, cuyo nombre no se me ha quedado, en la que sin duda vagaban felices la cabra y el venado. Todo el conjunto está salpicado por lo que parecen ser cagarrutas, pero el cohibido espectador no se atreve a definirlas como tales hasta esperar el implacable veredicto de la audio guía: en efecto, son cagarrutas pero de “animales primigenios”. Algunas, cuando menos, son homéricas.


[1] La explicación del propio autor tampoco está mal: "Un objeto pintado al revés es apto para la pintura porque no es apto como objeto. Carezco de nociones sobre la solidez de la representación. No corrijo la exactitud de la representación. Mi relación con el objeto es arbitraria. La pintura es organizada metódicamente por una inversión agresiva y disonante de la ornamentación".

miércoles, 25 de marzo de 2015

a.t.p. HOBBES Y EL CONTRATO SOCIAL


Es el momento de hablar sobre las teorías basadas en el ‘contrato social’. Y empecemos diciendo que, si para el utilitarismo la fuente de legitimidad de la política está en la maximización de la felicidad de la sociedad, y para el marxismo en la eliminación de la explotación del proletariado por los capitalistas (eliminando de paso a éstos en el proceso), para las teorías basadas en el contrato social su fundamento moral se encuentra en el consentimiento de los gobernados. Todas las versiones del contrato social parten de un supuesto ‘estado de naturaleza’, una situación prepolítica en la que el hombre vivía no sometido a autoridad alguna. A partir de ese estado de naturaleza, y con el fin de evitar las inevitables inseguridades y sobresaltos que lo acompañan, los hombres convienen en restringir parte de sus libertades confiriendo poder sobre ellos a un gobernante. Por lo tanto, cuanto más desagradable se considere ese estado prepolítico de partida, mayores serán la cantidad de libertad que sus habitantes estarán dispuestos a ceder y el poder que acumulará el gobernante. Y para Thomas Hobbes (1588- 1679), ese estado de naturaleza es francamente desagradable:

”Así hallamos en la naturaleza del hombre tres causas principales de discordia. Primera, la competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la gloria. La primera causa impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio; la segunda, para lograr seguridad; la tercera, para ganar reputación (…) Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos. Porque la GUERRA no consiste solamente en batallar, en el acto de luchar, sino que se da durante el lapso de tiempo en que la voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente (…) Por consiguiente, todo aquello que es consustancial a un tiempo de guerra, durante el cual cada hombre es enemigo de los demás, es natural también en el tiempo en que los hombres viven sin otra seguridad que la que su propia fuerza y su propia invención pueden proporcionarles. En una situación semejante no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es incierto; por consiguiente no hay cultivo de la tierra, ni navegación, ni uso de los artículos que pueden ser importados por mar, ni construcciones confortables, ni instrumentos para mover y remover las cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve.

Hobbes, Leviatán.


Hobbes sabe de lo que habla porque ha vivido la guerra civil que ha enfrentado a los realistas partidarios de Carlos I (Hobbes entre ellos) con los parlamentarios de Cromwell. Hobbes identifica el estado de naturaleza, esa situación sin gobierno ni leyes, con la guerra civil que él mismo ha padecido, y no concibe nada peor. Por eso cree que es perfectamente racional que en su particular contrato social los gobernados estén dispuestos a someterse a la autoridad de un gobernante absoluto, al que llama Leviatán:

”El único camino para erigir semejante poder común, capaz de defenderlos contra la invasión de los extranjeros y contra las injurias ajenas, asegurándoles de tal suerte que por su propia actividad y por los frutos de la tierra puedan nutrirse a sí mismos y vivir satisfechos, es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o a una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir sus voluntades a una voluntad. Esto equivale a decir: elegir un hombre o una asamblea de hombres que represente su personalidad; y que cada uno considere como propio y se reconozca a sí mismo como autor de cualquiera cosa que haga o promueva quien representa su persona, en aquellas cosas que conciernen a la paz y a la seguridad comunes; que, además, sometan sus voluntades cada uno a la voluntad de aquél, y sus juicios a su juicio. Esto es algo más que consentimiento o concordia; es una unidad real de todo ello en una y la misma persona, instituida por pacto de cada hombre con los demás, en forma tal como si cada uno dijera a todos: autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mí derecho de gobernarme a mí mismo, con la condición de que vosotros transferiréis a él vuestro derecho, y autorizaréis todos sus actos de la misma manera. Hecho esto, la multitud así unida en una persona se denomina ESTADO, en latín, CIVITAS. Esta es la generación de aquel gran LEVIATÁN, o más bien (hablando con más reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. Porque en virtud de esta autoridad que se le confiere por cada hombre particular en el Estado, posee y utiliza tanto poder y fortaleza, que por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la paz, en su propio país, y para la mutua ayuda contra sus enemigos, en el extranjero”.


No es que Hobbes piense que su estado Leviatán es un acuerdo de los gobernados: es que cree que es el único racionalmente posible. Como criatura temprana de la Ilustración está absolutamente convencido de que es posible determinar científicamente la mejor constitución de una sociedad, y piensa que eso es precisamente lo que él ha hecho. Por eso Leviatán pretende ser un tratado científico exhaustivo que comienza por analizar la naturaleza del hombre, un ser que vive en perpetuo desasosiego ante la incertidumbre, en la que se agazapa la violencia y el dolor:

”Para los animales no existe otra felicidad que el disfrute de sus alimentos, de su reposo y de sus placeres cotidianos, pues tienen poca o ninguna previsión para el porvenir, por falta de observación y memoria del orden, consecuencia y dependencia de las cosas que ven; en cambio observa el hombre cómo un acontecimiento ha sido producido por otro, y advierte en él lo que es antecedente y consecuente ; y cuando no puede asegurarse por sí mismo de las verdaderas causas de las cosas (porque las causas de la buena y de la mala fortuna son invisibles, la mayoría de las veces), imagina ciertas causas sugeridas por la fantasía”.

Esta incertidumbre lo mantiene sumido en la angustia y la ansiedad:

”En efecto, cuando se está seguro de que existen causas para todas las cosas que han sucedido o van a suceder, es imposible para un hombre, que continuamente se propone asegurarse a sí mismo contra el mal que terne y procurarse el bien que desea, no estar en perpetuo anhelo del tiempo por venir (…) Así, el hombre que avizora muy lejos delante de sí, preocupado por el tiempo futuro, tiene su corazón durante el día entero amenazado por el temor de la muerte, de la pobreza y de otras calamidades, y no goza de reposo ni paz para su ansiedad, sino en el sueño. Este perpetuo temor que siempre acompaña a la humanidad en la ignorancia de las causas, como si se hallara en las tinieblas, necesita tener por objeto alguna cosa. En consecuencia cuando nada se ve, a nadie se acusa de la buena o de la mala fortuna, sino a algún poder o agente invisible”.


En su inútil búsqueda de certezas para apaciguar sus temores, el hombre ha invocado a los dioses (”los dioses inicialmente fueron creados por el miedo de los hombres”) y los ha hecho depositarios de todas las respuestas y del sentido de su propia existencia. Pero con ello la cosa ha empeorado notablemente. De la incertidumbre doméstica surgían temores abarcables: los derivados de la posibilidad de que el vecino planeara robarlo, asesinarlo, y quedarse con su mujer. Pero ahora el hombre ha conjurado un ser infinitamente más misterioso e infinitamente más poderoso, que puede castigarlo por toda la eternidad. ¿Cómo apaciguar a un ser así? Toda una casta de farsantes, supuestos intérpretes de la voluntad divina, ha medrado a su costa [1]. Por su culpa la magnitud del temor se ha centuplicado, y también, tanto la posibilidad de conflicto, como la intensidad de su crueldad: si el hombre estaba dispuesto a matar por un puñado de tierra ¿qué no estará dispuesto a hacer por una parcela en la eternidad? Ahora existen dos poderes en el estado, uno que promete recompensas y castigos terrenales y otro sobrenaturales, y dos poderes en un mismo estado no pueden coexistir:

”Por consiguiente, si estos dos poderes se oponen uno a otro, forzosamente el Estado se hallará en gran peligro de guerra civil y desintegración. En efecto, siendo el poder civil más visible, y estando sometido a la luz, más clara, de la razón natural, no puede escoger otra salida, sino atraerse, en todo momento, una parte muy considerable del pueblo. Aunque la autoridad espiritual se halla envuelta en la oscuridad de las distinciones escolásticas y de las palabras enérgicas, como el temor del infierno y de los fantasmas es mayor que otros temores, no deja de procurar un estímulo suficiente a la perturbación y, a veces, a la destrucción del Estado. Es ésta una enfermedad que con razón puede compararse con la epilepsia (que los judíos consideraban como una especie de posesión de los espíritus) en el cuerpo natural. En efecto, en esta enfermedad existe un espíritu antinatural, un viento en la cabeza que obstruye las raíces de los nervios, y, agitándolos violentamente, elimina la moción que naturalmente tendrían por el poder del ánimo en el cerebro, y como consecuencia causa mociones violentas e irregulares (lo que los hombres llaman convulsiones) en los distintos miembros, hasta el punto de que quien se ve acometido por esa afección, cae a veces en el agua, y a veces en el fuego, como privado de sus sentidos; así también, en el cuerpo político, cuando el poder espiritual agita los miembros de un Estado con el terror de los castigos y la esperanza de recompensas (que son los nervios del cuerpo político en cuestión), de otro modo que como deberían ser movidos por el poder civil (que es el alma del Estado), y por medio de extrañas y ásperas palabras sofoca su entendimiento, necesariamente trastorna al pueblo, y o bien ahoga el Estado en la opresión, o lo lanza al incendio de una guerra civil”.

Por eso Hobbes define su Leviatán como un “dios mortal”, una religión civil, un cristianismo calibrado para atender las necesidades reales del estado, en la que “el soberano tendría un total monopolio sobre asuntos eclesiásticos, incluyendo profecías, milagros y la interpretación de las escrituras” [2] Hobbes no se propone abolir el miedo, que considera inevitable en el hombre. Pero cree que si consigue concentrarlo en un único soberano temporal, podrá alcanzarse la paz y los hombres prosperarán en esta tierra. Después, Dios o Leviatán dirán. Hobbes plantea así la posibilidad de distinguir los poderes de la iglesia y el estado, si bien para concentrar ambos en este último. Pero da así el primer paso hacia la “gran separación”, la posibilidad de separar las cuestiones teológicas de las seculares, que será uno de los ingredientes del éxito de la civilización occidental.


En su intento de llegar a Leviatán a través de un camino científico, Hobbes llega a enunciar 19 “leyes naturales”, “inmutables y eternas”, que lo hacen inevitable. Como veremos al hablar de Rawls, uno de los problemas de las teorías clásicas basadas en el contrato social es que todas apelan a una ley natural, que supuestamente es inmediatamente deducible y compartible por todo el mundo pero sobre la que realmente nadie consigue ponerse de acuerdo. Sin embargo, bajo el epígrafe “una regla por al que las leyes de la naturaleza pueden ser fácilmente examinadas”, Hobbes enuncia una norma general que se anticipa a una de las versiones del imperativo categórico de Kant: ”no hagas a otro lo que no querrías que te hicieran a ti”.

Por su camino científico, jalonado por leyes naturales, Hobbes consigue llegar a donde quería, es decir, a la conclusión de que lo único sensato que pueden hacer los hombres es renunciar a toda su libertad a favor de un estado absoluto:

”La causa final, fin o designio de los hombres (que naturalmente aman la libertad y el dominio sobre los demás) al introducir esta restricción sobre sí mismos (en la que los vemos vivir formando Estados) es la búsqueda de su propia conservación y, por añadidura, el logro de una vida más armónica; es decir, el deseo de abandonar esa miserable condición de guerra que, tal como hemos manifestado, es consecuencia necesaria de las pasiones naturales de los hombres, cuando no existe poder visible que los tenga a raya y los sujete, por temor al castigo, a la realización de sus pactos y a la observancia de las leyes de naturaleza establecidas en los capítulos precedentes”.

Hobbes únicamente parece establecer un límite: la obligación del gobernado hacia el estado cesa si éste deja de protegerlo [3], porque a fin de cuentas esta es la finalidad del contrato social. Por lo demás, el estado Leviatán no está sujeto ni a sus propias leyes, y sus súbditos deben renunciar incluso a su capacidad e emitir juicios morales:

”Otra doctrina repugnante a la sociedad civil es que cualquiera cosa que un hombre hace contra su conciencia es un pecado, doctrina que depende de la presunción de hacerse a sí mismo juez de lo bueno y de lo malo. En efecto, la conciencia de un hombre y su capacidad de juzgar son la misma cosa; y como el juicio, también la conciencia puede equivocarse. Por consiguiente, si quien no está sujeto a ninguna ley civil peca en todo cuanto hace contra su conciencia, porque no tiene otra regla que seguir, sino su propia razón, no ocurre lo mismo con quien vive en un Estado, puesto que la ley es la conciencia pública mediante la cual se ha propuesto ser guiado”.

Adolf Eichmann usará en su defensa argumentos muy similares en Tel-Aviv. A pesar de la prudencia y brillantez de Hobbes, Leviatán prefigura, me temo, los estados totalitarios de siglos venideros.

Notas:
[1] No es que Hobbes no crea en Dios: es que cree que sus enseñanzas se han visto adulteradas por las nocivas enseñanzas impartidas en las universidades (”y los religiosos, y quienes tienen apariencia de doctos, derivan sus conocimientos de las Universidades”). Vemos, por tanto, que lo de la Complutense no es ninguna novedad. Entre los males que infectan la universidad Hobbes destaca la metafísica de Aristóteles, a quien profesa una antipatía especial: ”realmente lo que allí está escrito está en su mayor parte tan lejos de ser inteligible, y repugna tanto a la razón natural, que cualquiera que piense que ahí hay algo que pueda ser comprendido necesariamente debe entender que es sobrenatural”. Y continúa diciendo: ”así, también, la religión de la iglesia de Roma fue, por la misma causa, parcialmente abolida en Inglaterra y en algunas otras partes de la cristiandad: en efecto, cuando falla la virtud de los pastores, falla la fe del pueblo. En parte se debió a la introducción de la filosofía y de la doctrina de Aristóteles en la religión, por los escolásticos, pues de ello se derivaron tales contradicciones y absurdos, que el clero cayó en una reputación de ignorancia y de intención fraudulenta”.

[2] Mark Lilla, The stillborn God .

[3] Este argumento de Hobbes tenía repercusiones prácticas para sus contemporáneos. Tras la ejecución de Carlos I ¿era legítimo que sus súbditos transfirieran su lealtad a Cromwell? La llamada “controversia sobre el compromiso” despertó argumentos a favor y en contra. Hobbes, que había sido realista, sostuvo que el cambio era legítimo por la incapacidad sobrevenida del soberano decapitado para prestar su protección.

Imágenes: 1) Dios contemplando a Leviatán y Behemoth. Behemoth, que es el más feíllo, es para Hobbes la representación de la amalgama de farsantes y mercachifles que amenazan la paz y llevan a los estados a la guerra. 2) Thomas Hobbes; 3) Un ejemplo del estado de naturaleza que horroriza justamente a Hobbes: la masacre de Drogheda por Cromwell durante las guerras civiles inglesas; 4) Un panfleto que intenta mostrar el carácter caprichoso y cruel del príncipe Roberto; 5) Otro representación de la crueldad de los realistas.

martes, 17 de marzo de 2015

a.t.p. MARX (APÉNDICE): ALLENDE CONTRA EL PATO DONALD

”Este libro (…) converge hacia todo un contexto de lucha para derribar al enemigo de clase en su terreno y en nuestro terreno. Esta crítica no puede entenderse como anárquica. No son cañonazos al aire como quisieran Hugo, Paco y Luís*, sino otra forma de golpear unida a todo el proceso de una potencial revolución chilena que entronca en la necesidad de ahondar más y más el cambio cultural. Es justamente para saber cuánto de Pato Donald queda todavía en todos los estratos de la sociedad chilena. Mientras su cara risueña deambule inocentemente por las calles de nuestro país, mientras Donald sea poder y representación colectiva, el imperialismo y la burguesía podrán dormir tranquilos”.
* Son los sobrinos del pato Donald

En 1970 la Unidad Popular de Salvador Allende obtuvo el 36,2% de los votos, una mayoría exigua frente al 34,9% del conservador Jorge Alessandri y el 27,8% de los demócrata-cristianos de Radomiro Tómic. Los conservadores ofrecieron la presidencia a éstos siempre que el candidato fuera Eduardo Frei, previo presidente de Chile, y no Tomic, considerado excesivamente radical. En un error histórico, la democracia cristiana escogió apoyar a Allende. Hasta ese momento Chile era probablemente el país sudamericano con un nivel cívico más elevado y una tradición democrática más sólida. Allende sólo tenía el voto de uno de cada tres electores, pero a cambio era un marxista convencido lo que implicaba que a) creía que la historia sigue un cauce inexorable descubierto por Marx, b) creía que la mitad de la sociedad se interponía en el camino al paraíso de la otra mitad, que era la buena, y c) no era demócrata.


Nada más acceder a la presidencia Allende comenzó a trasladar a la realidad chilena el modelo de lucha de clases que tenía en su cabeza dejando claro, como cuenta Carlos Rangel, que “no sería presidente de todos los chilenos sino que inspiraría sus actuaciones en la premisa de existir en el seno de la sociedad chilena conflictos de clase irreconciliables” [1]. La táctica de Allende para lograr su objetivo fue la habitual en estos casos: atenerse formalmente a la “legalidad burguesa” (léase, la democracia) mientras se dirigía firmemente hacia una dictadura comunista. A continuación, algunas escenas del panorama.

Cada vez que los de la Unidad Popular perdían unas elecciones sindicales, estudiantiles o campesinas, las ignoraban y atribuían la representación a organizaciones paralelas creadas y controladas por ellos: llegaron a plantear la sustitución del Congreso por una “Asamblea Popular”, más comprensiva con la revolución, y la sustitución de los tribunales de justicia por “tribunales populares”, algunos de los cuales llegaron a funcionar. Las decisiones judiciales adversas al Gobierno eran sistemáticamente ignoradas, algo que la Corte Suprema de Justicia (en la mente de un marxista, mera superestructura burguesa) denunció unánimemente . Entretanto guerrilleros de todo el continente acudían a Chile y eran integrados en el sector público. La embajada de Cuba se convirtió en una especie de Ministerio, y, ante la evidencia de que no había conseguido trasladar la revolución al ejército, Allende comenzó la importación secreta de armamento para la creación de uno paralelo [2]. Mientras tanto, lastrada por un gasto público desaforado, la economía chilena se hundía a gran velocidad pasando en un año de gobierno allendista de un superávit de 91 millones de dólares en la balanza comercial a un déficit de 315 millones. En tres años de dominio allendista el 40% de los chilenos llegó a convencerse de que el 60% restante era el obstáculo que se interponía malévolamente a su felicidad. Y , lógicamente, ese 60% comprendió cuál era su destino si la revolución allendista llegaba a término.

Desde el primer momento Allende experimentó la necesidad de “concientizar” a una sociedad chilena que andaba algo despistada con respecto al advenimiento inexorable del comunismo: ”Entre los objetivos que persigue el gobierno de la Unidad Popular figura la creación de una nueva mentalidad en las generaciones juveniles” [3]. Y en las elecciones de 1973 Allende anunció una reforma educativa que se preveía como un intento masivo de adoctrinamiento de la infancia. Todo esto puede ayudarnos a entender que, en plena revolución ideológica, Patolandia era un objetivo a conquistar. Sin temor al esfuerzo (ni aparentemente al ridículo), y empleando una jerga exquisitamente marxista, Ariel Dorfman y Armand Mattelart se pusieron valientemente a la tarea:

“Toda realidad puede entenderse como la incesante interacción dialéctica entre una base material y una superestructura que la representa y la anticipa en la cabeza de los seres humanos (...) Las ideas de Disney resultan así producciones materiales de una sociedad que ha alcanzado un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas. Es una superestructura de valores, ideas y juicios que corresponde a las formas en que una sociedad posindustrial debe representarse su propia existencia para poder consumir con inocencia su traumático tiempo histórico”.

Dorfman y Mattelart desvelaban que, a pesar de su aspecto simpático, “Donald se desenvuelve en un mundo puramente superestructural, pero que corresponde formalmente, rasgo por rasgo, a la infraestructura”, y presentaban ejemplos concretos de cómo el insidioso pato estaba modelando las mentes de sus lectores. Como éste: es bien sabido que ”en el mundo cotidiano (…) el obrero produce plusvalía como condición necesaria para que se produzca el sistema capitalista”. Pues bien, Disney ha hecho desaparecer arteramente la plusvalía de Patolandia:

”En las historietas de Disney jamás se podrá encontrar un trabajador o un proletario, jamás nadie produce industrialmente nada. Pero esto no significa que esté ausente la clase proletaria. Al contrario, está presente bajo dos mascaras, como buen salvaje y como criminal lumpen”. (Éste último materializado en los Golfos Apandadores)

“Es el mundo que han soñado desde siempre, acumular la riqueza sin enfrentar su resultado, el proletariado. Ha limpiado de culpa los objetos. Es un mundo de pura plusvalía sin un obrero (…) El proletariado (…) es expulsado de este mundo que él creó, y con él cesa todo antagonismo, toda lucha de clase y contradicciones de intereses, y por lo tanto toda clase social”.

Esto es muy peligroso, porque en un mundo sin lucha de clases, sin sociedades antagónicamente divididas, y sin contradicciones insuperables de intereses no cabe el marxismo. Otro ejemplo. En el mundo de Marx el burgués explota al proletario y “transforma su fuerza en riqueza para su propia clase”. Pero en Patolandia se da un valor preponderante a las buenas ideas del emprendedor frente al trabajo del obrero, que como todo el mundo sabe es la única fuente creadora de valor:

“Si (en Patolandia) los burgueses tienen el capital y son los dueños de los medios de producción ahora, no es porque alguna vez explotaron a alguien o acumularon inválidamente: se afirma (..) que sus ideas siempre le dieron la ventaja en la carrera hacia el éxito”.

Eso sí, a pesar de sus esfuerzos ideologizantes, Disney tiene menos éxito en el ámbito internacional que en el doméstico: no puede ocultar eficazmente la acción del imperialismo opresor y permite entrever a los inocentes habitantes del Tercer Mundo alegremente desposeídos de sus materias primas a cambio de baratijas:

”Los árabes consienten en su propia enajenación. ‘Joyas tenemos, pero de nada sirven. No hacen reír como las pompas mágicas’ (…) ¿Por qué el saqueo colonial, para llamarlo por su nombre, y por qué la sumisión colonial, no aparecen en su carácter de tales?”.

Así las cosas los autores se lanzan con toda seriedad a analizar la situación socio-política de Lejanostán, el archipiélago Frigi-Frigi, y Congolia. En concreto, dedican especial atención a Inestablistán, sospechosamente parecido a Vietnam:

”Mientras los marines pasan a los revolucionarios por las armas, Disney los pasa por sus revistas. Son dos formas del asesinato: por la sangre y por la inocencia”.

La prensa prestó atención al esfuerzo de Dorfman y Mattelart, e incluso en Europa el diario France Soire publicó un artículo titulado “Allende contra el Pato Donald”, algo que los autores consideraron una frívola “simplificación”.

Para leer al pato Donald. Ariel Dorfman y Armand Mattelart, 1971.

Notas:
[1] Carlos Rangel: Del buen salvaje al buen revolucionario.
[2] En este sentido es muy interesante la carta que Eduardo Frei dirigió en 1973 a la Unión Mundial de la Democracia Cristiana.
[3] El Mercurio, 13 de agosto de 1971.

jueves, 12 de marzo de 2015

a.t.p. MARX: LA DICHOSA PLUSVALÍA


El Marx posterior a la redacción del Manifiesto es básicamente economista, lo que quiere decir que se dedica a elaborar una teoría económica que sirva de base y justificación a su visión de las cosas. Obsérvese que si para Marx es la estructura (la economía) la que determina la superestructura (la ideología), al leer El capital se tiene la impresión de que él ha recorrido en sentido contrario la secuencia que ha teorizado, diseñando una estructura económica en la que pueda encajar su personal superestructura. De modo que partiendo de su visión de una sociedad irremediablemente dividida en clases antagónicas tiene que llegar a su teoría de la explotación y la plusvalía. Y como en otras facetas de Marx, la tarea constituye un fracaso científico pero un gran éxito comercial. En 1867 el primer libro de El capital es publicado en Hamburgo.

Marx desarrolla su teoría de la plusvalía en una secuencia de cuatro etapas:

1) Primera premisa: teoría del valor. Para Marx, en las cosas que las personas se intercambian coexisten dos tipos de valor, un valor de uso y una especie de valor intrínseco. Una chaqueta y una silla tienen distintos valores de uso (vestirse y sentarse), así que para que puedan ser valoradas y comparadas (para que podamos decir “una silla vale como dos chaquetas”) deben tener algo común y mesurable. ¿Qué puede ser? Marx llega a la conclusión de que lo único que comparten todas las mercancías es que para obtenerlas ha sido necesaria una cierta cantidad de trabajo obrero, en este caso respectivamente del sastre y del carpintero [1]:

”Consideradas como valores, las mercancías no son más que determinadas cantidades de tiempo de trabajo cristalizado”.


2) Segunda premisa: el trabajo del obrero es una mercancía como otra cualquiera. Como tal, se puede comprar y vender, y por tanto, al igual que la silla y la chaqueta, debe tener un valor de cambio. ¿Cuál es éste? Es, afirma Marx, el necesario para la manutención del trabajador y su familia. El trabajador dedica una parte de su jornada laboral a generar el valor equivalente al de sus necesidades de subsistencia: es lo que denomina trabajo necesario. La jornada laboral, según Marx, se compone de un trabajo necesario y un trabajo excedente, pero el capitalista sólo retribuye al obrero el equivalente al trabajo necesario. ¿Dónde va el resto? Lo veremos.


3) Tercera premisa: distinción entre capital constante y capital variable. Para Marx en el proceso de fabricación de las mercancías pueden intervenir dos tipos de factores. El primero lo integran las materias primas, las máquinas, los combustibles que hacen que funcionen… Llama a esto capital constante. El segundo es el trabajo obrero, al que llama capital variable. Insisto en el calificativo de obrero o proletario porque Marx no parece tener en cuenta el trabajo del empresario como organizador de los recursos productivos, (ni su idea, ni su facultad de organizador de los recursos productivos, ni su asunción del riesgo) y lo engloba con los inversores en la denominación genérica “capitalista” [2]. En cualquier caso la diferencia entre capital fijo y capital variable es esencial para Marx, porque a través de una serie de argumentaciones, que lo remontan hasta el kalos kagathos ateniense y al “boyardo de la Valaquia”, llega a una conclusión trascendental: el capital constante no añade valor a la mercancía elaborada. Se limita a transmitir a ésta el valor que él mismo pierde en el proceso de fabricación a la mercancía (por ejemplo las maquinarias según se van depreciando), manteniéndose constante el valor total:

”Los medios de producción no pueden jamás añadir al producto más valor que el que ellos mismos poseen independientemente del proceso de trabajo al que sirven”.

Y aporta un ejemplo inapelable:

”El carbón que se quema en la máquina desaparece sin dejar rastro, al igual que el aceite con que se engrasan las bielas”.

Por el contrario el capital variable, es decir, el trabajo obrero crea valor:

”El obrero añade al objeto sobre el que recae el trabajo nuevo valor, incorporándole una nueva cantidad de trabajo (…) El conservar valor añadiendo valor es, pues, un don natural de la fuerza de trabajo viva, un don natural que al obrero no le cuesta nada y al capitalista le rinde mucho”.

Insistamos: para Marx lo único que añade valor en el proceso productivo es el trabajo del obrero:

"Es el único valor original que ha brotado dentro de este proceso, la única parte de valor del producto creada por el propio proceso.


4) Conclusión: plusvalía y explotación. Hemos visto que según Marx el capitalista remunera al trabajador sólo una parte de lo que trabaja. ¿Y el resto?:

”La segunda etapa del proceso de trabajo, en que el obrero rebasa las fronteras del trabajo necesario (…) supone fuerza de trabajo desarrollada pero no crea valor alguno para él. Crea la plusvalía que sonríe la capitalista con todo el encanto de algo que brota de la nada”.

La presencia de beneficio delata al capitalista, puesto que sólo el trabajo del obrero es capaz de generar valor. La plusvalía, por tanto, sólo puede provenir de la presencia de trabajo excedente no remunerado:

”La plusvalía guarda con el capital variable la misma relación que el trabajo excedente con el trabajo necesario, de donde  plusvalía /capital variable = trabajo excedente/trabajo necesario”.

Y por tanto todo capitalista se nutre, sencillamente, de robar al obrero:

La cuota de plusvalía es, por tanto, la expresión exacta del grado de explotación de la fuerza del trabajo por el capital, o del obrero por el capitalista.
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Como todo esto puede resultar un tanto farragoso (y ciertamente sorprendente) el propio Marx aporta algunos ejemplos. Aquí tienen el texto completo de uno de ellos, que Marx presenta de forma bastante enrevesada, quizás para confundir al espectador (de momento confunde al propio Marx, que olvida una partida en los cálculos), y que se resume así. Supongamos un capitalista opresor que adquiere una hiladora Jenny que le cuesta 10.000 ₤, que prevé amortizar a lo largo de 10 años (500 semanas), capaz de producir 10.000 madejas de algodón a la semana. Para eso utiliza 10.600 libras de algodón semanales que le cuestan 320 ₤. A esto hay que añadir una serie de gastos, siempre semanales, que se recogen en la siguiente cuenta de resultados. El salario de los sufridos obreros es de 52 ₤ con una jornada laboral de 10 horas.El precio que obtiene por la venta de las madejas es de 510 ₤:



El ejemplo, y la teoría de la plusvalía en general, provocan una serie de sobresaltos y alzamientos de cejas:
  • Obsérvese que el empresario está obteniendo un margen bastante razonable de un 13,7%, calculado, como es normal, como el porcentaje de beneficio sobre las ventas. Pero Marx llega a la conclusión de que el empresario está obteniendo un 153,8% de plusvalía a costa de explotar al obrero (dividiendo 80 entre 52). Llega a esta cifra por la suma de dos factores: a) prescinde olímpicamente de los costes que componen el “capital fijo”, y b) se equivoca en los cálculos. Esto último no tendría que ser más que una anécdota, pero dada la manera en que Marx calcula el trabajo excedente su error convierte al capitalista en un poco más explotador.
  • Obsérvese también que para Marx el trabajo necesario está en relación inversa con la plusvalía de acuerdo con la fórmula mencionada anteriormente (plusvalía /capital variable = trabajo excedente/trabajo necesario). De modo que, aun manteniendo constantes los salarios, la jornada, y las necesidades del trabajador, si aumenta el beneficio/plusvalía (por ejemplo, porque el empresario logra adquirir materias primas a mejor precio) disminuye mágicamente (“con el encanto de lo que brota de la nada”, podríamos decir) el trabajo necesario, es decir, el que supuestamente necesita el trabajador para obtener el valor equivalente a sus medios de subsistencia (que debería ser constante, siempre que no se incremente su familia). Con ello aumenta equivalentemente el trabajo excedente, de modo que un empresario más eficiente se convierte en más explotador aunque los sueldos no se toquen.
  • Y obsérvese también que la proporción de “capital fijo” sobre el beneficio es perfectamente irrelevante para Marx. Para él toda la plusvalía es debida a la mano de obra, independientemente de que ésta represente un 99% o un 1% del total de los costes.

Planteemos finalmente dos objeciones a la teoría de la plusvalía francamente difíciles de soslayar. En primer lugar, si el trabajo obrero tiene la virtud inimitable de crear valor ¿por qué no se dedican sin descanso los capitalistas a contratar trabajadores? Y si Marx cree realmente en su teoría ¿no piensa que esta competición entre capitalistas por contratar obreros haría subir los salarios?

Más importante aún. Si es el trabajo obrero es lo único que crea valor, el margen de beneficio debería disminuir conforme las empresas fueran sustituyendo mano de obra (capital variable creador de valor) por tecnología (capital fijo inerte). Dado que es evidente que esto no es así, sino exactamente lo contrario ¿qué ha ocurrido? El marxista responderá que sin duda hay contradicciones y antagonismos en juego, pero que acabarán resolviéndose dialécticamente. El agnóstico contestará más lacónicamente: la teoría de la plusvalía carece de sentido. Funciona muy bien para dar una pátina científica a la teoría de la explotación que Marx tiene en mente, pero para nada más.

El propio Marx se da cuenta de algunas de estas contradicciones , y promete resolverlas en cuanto tenga un momento en los siguientes tomos de El capital, pero no tendrá ese momento. Los tomos serán publicados tras su muerte por Engels, que recopilará los incontables manuscritos dejados por Marx a los que no conseguirá dar una forma coherente.

Termina aquí este breve ensayo sobre Marx. Se complementará con un pequeño apéndice que aparecerá en breve, que intentará mostrar la gran versatilidad de la jerga marxista, y la extensión del materialismo histórico a campos insospechados.


Notas:
[1] Para empezar ¿por qué aceptar que esto es lo único que comparten las mercancías que se compran y venden? También comparten todas, por ejemplo, otra cualidad: que unos las tienen y otros las desean. O que son escasas. Marx ignora por completo una herramienta de análisis que funciona bastante mejor para explicar los intercambios entre personas, la utilidad marginal. En todo caso para un profano en economía esta teoría del valor, que Marx adapta de Ricardo, resulta desconcertante: el mismo abrigo, hecho por el mismo sastre ¿vale lo mismo en Siberia que en el Sahara? ¿Tiene igual valor la foto de un ser querido que la de un desconocido que pasa por la calle si ambas las hace el mismo fotógrafo?

[2] Para Marx la única distinción tajante e inamovible es la que divide a proletarios, aquellos que se ven obligados a trabajar por un salario, y capitalistas, que son los propietarios de los medios de producción y no tienen que trabajar por un sueldo. Según eso el dueño de un bar con un camarero tendría que ser un capitalista, y un director general de Procter&Gamble un obrero. Marx admite la existencia de categorías intermedias (artesanos, comerciantes, pequeños fabricantes…) pero está convencido de que desaparecerán por la inapelable “lógica” del capitalismo y pasarán fatalmente a engrosar las filas del proletariado.

domingo, 8 de marzo de 2015

a.t.p. MARX: EL MATERIALISMO HISTÓRICO


Nunca se debe comenzar un texto con una frase que incite al bostezo, pero en este caso hay que hacerlo: puede decirse que Hegel tiene una visión teleológica y determinista de la historia. Teleológica porque entiende que está orientada hacia un fin: servir de escenario para la materialización de los sucesivos avatares de una especie de Razón cósmica, o Idea Universal, que se va encaminando hacia su plenitud [1]. Determinista, porque cree que su curso está predeterminado y es inexorable. Entonces, si el movimiento de la historia está prefijado se podrá predecir siempre que se conozcan las leyes que lo rigen, es decir, la filosofía de Hegel. Marx sale de la Universidad de Jena convencido de que la historia puede ser científicamente profetizada, pero en lugar de asignar la causa de sus movimientos a la Razón, lo deposita en la acción de dos pares de fuerzas “contradictorias” que la propulsan “dialécticamente”: la lucha de clases y el desfase entre los medios y los factores de producción. Esta es una de las dos patas del llamado materialismo histórico. ¿Y la otra? Para entenderla leamos dos textos de Marx:

”Mas no discutáis con nosotros mientras apliquéis (…) el sello de vuestras nociones burguesas de libertad y de cultura, de derecho, etc. Vuestras mismas ideas son producto de las relaciones de producción y de propiedad burguesas, como vuestro derecho no es sino la voluntad de vuestra clase erigida en ley; voluntad cuyo contenido está determinado por las condiciones materiales de existencia de vuestra clase”. (Manifiesto Comunista)

“He aquí en pocas palabras, el resultado general al que llegué y que, una vez obtenido, me sirvió de hilo conductor en mis estudios. En la producción social de su existencia, los hombres establecen relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de producción corresponden a un grado dado del desarrollo de sus fuerzas materiales. El conjunto de estas relaciones forma la estructura económica de la sociedad, el fundamento real sobre el cual se eleva el edificio jurídico y político, y al cual corresponden formas determinadas de la conciencia social. El modo de producción de la vida material domina en general el desarrollo de la vida social, política e intelectual. No es la conciencia de los hombres lo que determina su existencia, por el contrario es su existencia social lo que determina su conciencia". (Contribución a la crítica de la economía política).


Según Marx, para comprender una sociedad es inútil atender a manifestaciones tales como sus instituciones jurídicas o políticas, o sus expresiones culturales. Lo que hay que estudiar es su estructura económica, entendida como a) el modo en que en ella se distribuye la propiedad (en jerga marxista, las ‘relaciones de producción’), y b) su nivel científico y tecnológico (las ‘fuerzas productivas’). La irregular distribución de las ‘relaciones de producción’ determina la aparición de clases, y cada una desarrolla sus propios intereses derivados de sus respectivas situaciones económicas. Porque, aunque el sujeto no sea consciente de ello, su adscripción a una clase determina incluso su forma de pensar: "no es la conciencia de los hombres lo que determina su existencia, es por el contrario su existencia social lo que determina su conciencia". Los hombres se convierten así en esclavos de sus intereses de clase, que es realmente la que determina sus convicciones y valores [2]. Por eso Marx distingue la estructura económica, que es lo realmente relevante, de la superestructura social, el edificio jurídico, político, cultural y moral que las sociedades edifican sobre su sustrato económico, y que se adapta necesariamente a la forma de éste. Dentro de esta superestructura, el poder político es el medio que utiliza la clase dominante, la clase explotadora, para mantener su dominio y legitimar su explotación:

"El poder político es el poder organizado de una clase para la opresión de otra". (Manifiesto comunista).

Asumir que las manifestaciones ideológicas y culturales están decisivamente condicionadas por factores diferentes de la razón (en el caso de Marx, por la adscripción a una clase) es un enfoque innovador y brillante, similar al que posteriormente formulará, más brillantemente aún, Vilfredo Pareto. Pero llevado al extremo, como hace Marx, también tiene graves efectos secundarios. Para empezar, todas las objeciones al marxismo, por razonables que sean, pueden ser inmediatamente desechadas como prejuicios burgueses. El marxismo consagra así una variante de la falacia ad hominem: la validez de un argumento dependerá de la clase social del que lo emita [3]. Pero además el marxismo podrá tranquilamente descalificar instituciones como la democracia y valores como la libertad, meras superestructuras de una estructura explotadora que, una vez que reciban el apellido de “burguesas”, quedarán en disposición de ser atropelladas virtuosamente en la marcha hacia el paraíso socialista:

”Se trata efectivamente de abolir la individualidad, la independencia y la libertad burguesas”. (Manifiesto Comunista)


Volviendo a la primera pata del materialismo histórico, los movimientos de la sociedad se producen porque en determinadas épocas los avances técnicos provocan desajustes entre las ‘fuerzas productivas’ y las ‘relaciones de producción’. En ese momento la clase privilegiada se aferra a las relaciones de producción que han quedado obsoletas por la irrupción de las nuevas fuerzas productivas, y la nueva clase, que se acomoda mejor a éstas, se convierte en representante del progreso. Así ocurrió con la destrucción del feudalismo por la burguesía cuando el comercio y los avances tecnológicos convirtieron en obsoletas las estructuras feudales:

”He aquí, pues, lo que nosotros hemos visto: los medios de producción y de cambio, sobre cuya base se ha formado la burguesía, fueron creados en las entrañas de la sociedad feudal. A un cierto grado de desenvolvimiento de los medios de producción y de cambio, las condiciones en que la sociedad feudal producía y cambiaba, toda la organización feudal de la industria y de la manufactura, en una palabra, las relaciones feudales de propiedad, cesaron de corresponder a las nuevas fuerzas productivas”. (Manifiesto Comunista)

Las ‘relaciones de producción’ del capitalismo consisten en que unos tienen la propiedad de los medios de producción (el ‘capital’) y otros sólo tienen su fuerza de trabajo. En realidad el capitalismo ya ha entrado en una fase de ‘contradicción’: gracias a los avances tecnológicos el capitalismo cada vez puede producir más, pero, según Marx, cada vez genera más miseria. El capitalismo está provocando la polarización de la sociedad en dos clases, los capitalistas opresores y los obreros oprimidos, y la pauperización de estos últimos:

”Pequeños industriales, comerciantes y renteros, artesanos y labradores, toda la escala inferior de las clases medias de otro tiempo, caen en el proletariado (…) El obrero moderno, lejos de elevarse con el progreso de la industria, desciende siempre más; por debajo mismo de las condiciones de vida de su propia clase. El trabajador cae en la miseria, y el pauperismo crece más rápidamente todavía que la población y la riqueza” [4]. (Manifiesto Comunista)


De este modo se está creando una minoría cada vez más rica y una aplastante mayoría cada vez más pobre: el proletariado. Lo único que hace falta es que el proletariado adquiera conciencia de clase y se encargue de dirigir la revolución progresista que llevará a la destrucción del capitalismo. La revolución es inminente, pero no es algo a evitar, sino la expresión de una necesidad histórica. La violencia es la partera de la historia [5], y la tarea del intelectual es facilitar y acelerar el parto. Pero esta revolución, según Marx, tendrá un carácter único. Hasta ahora todas las revoluciones han sido hechas por minorías en beneficio de minorías: la del proletariado será una revolución de la mayoría en favor de todos. Una vez que haya triunfado el proletariado instaurará una dictadura que abolirá la propiedad privada de los medios de producción, organizará una sociedad comunista, y, tras un periodo no definido (pero sin duda breve), provocará el nacimiento de una sociedad sin clases y por tanto sin conflictos. Ese será el fin inevitable de la historia.
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Todo el Manifiesto, y en general toda la obra de Marx, rezuma odio hacia la burguesía, la clase explotadora. En realidad da la impresión de que la burguesía tiene que ser explotadora para justificar el odio que Marx siente hacia ella. Las descripciones son a menudo tan desaforadas que evidencian la distorsión que Marx tiene que practicar para que los burgueses encajen en su delirante animadversión, con resultados pintorescos:

"Nuestros burgueses, no satisfechos con tener a su disposición las mujeres y las hijas de los proletarios, sin hablar de la prostitución oficial, encuentran un placer singular en ponerse cuernos mutuamente. El matrimonio burgués es en realidad la comunidad de las mujeres casadas. (…) Es evidente, por otra parte, que con la abolición de las relaciones de producción actuales, de las cuales deriva la comunidad de las mujeres, desaparecerá la prostitución oficial y privada”.


¿De dónde viene este odio? Johnson se anima a apuntar a las continuas relaciones de Marx con los prestamistas, que le hicieron desarrollar una intensa aversión hacia la usura, personalizada en un primer momento en los judíos:

”¿Cuál es la base profana del judaísmo? La necesidad práctica, el interés propio. ¿Cuál es el culto mundano de los judíos? La buhonería. ¿Cuál es su Dios mundano? El dinero (…) El dinero es el Dios celoso de Israel, junto al cual ningún otro Dios puede existir. El dinero envilece a todos los dioses de la humanidad y los transforma en productos. El dinero es el valor autosuficiente de todas las cosas. Por tanto, ha privado a todo el mundo (…) de su propio valor. El dinero es la esencia alienadora del trabajo y la existencia humana: esta esencia le domina (al hombre) y él le rinde culto. El dios de los judíos se ha secularizado y se ha convertido en el dios del mundo”. [6]

Más adelante su odio se extiende a toda la burguesía, pervertida por el dinero y causante de la vulgaridad y el horrendo materialismo que ha despojado a su tiempo de toda espiritualidad y lirismo. Esto lo lleva, sorprendentemente, a defender un pasado feudal idílico en el Manifiesto:

”La burguesía (,,,) allí donde ha conquistado el Poder ha pisoteado las relaciones feudales, patriarcales e idílicas. Todas las ligaduras multicolores que unían el hombre feudal a sus superiores naturales las ha quebrantado sin piedad para no dejar subsistir otro vínculo entre hombre y hombre que el frío interés, el duro pago al contado. Ha ahogado el éxtasis religioso, el entusiasmo caballeresco, el sentimentalismo del pequeño burgués en las aguas heladas del cálculo egoísta. Ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio. Ha sustituido las numerosas libertades, tan dolorosamente conquistadas, con la única e implacable libertad de comercio. En una palabra, en lugar de la explotación velada por ilusiones religiosas y políticas, ha establecido una explotación abierta, directa, brutal y descarada. La burguesía ha despojado de su aureola a todas las profesiones hasta entonces reputadas de venerables y veneradas. Del médico, del jurisconsulto, del sacerdote, del poeta, del sabio, ha hecho trabajadores asalariados. La burguesía ha desgarrado el velo de sentimentalidad que encubría las relaciones de familia y las ha reducido a simples relaciones de dinero (…) Todo lo que era sólido y estable es destruido; todo lo que era sagrado es profanado, y los hombres se ven forzados a considerar sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas con desilusión”.



La próxima entrada cerrará el capítulo dedicado a Marx con El Capital y la tesis marxista de la plusvalía. Gracias por su paciencia.

Notas:
[1] La historia es, para Hegel, el escenario en el que la Razón va evolucionando y gradualmente acercándose a su Ideal, y esta visión es exactamente la opuesta a la de Platón, según la cual en el principio (o más bien, fuera del tiempo) existen unas Ideas o Formas puras que al entrar en el flujo temporal se van corrompiendo, siendo tanto más impuras cuanto más tiempo transcurre y más se van alejando así del origen. Para Hegel, pues, la Razón se realiza progresivamente en la historia, y la culminación de ésta es, curiosamente (o no tanto), el estado absolutista de Federico Guillermo de Prusia, con el cual la Razón se ha materializado en todo su esplendor. Posiblemente en Hegel.
[2] Y con esto Marx se anticipa al mecanismo del ajuste de disonancia descrito por Leon Festinger.
[3] Excepto si el que la emite es marxista, claro, porque a todo esto, si la ideología está inexorablemente determinada por la pertenencia a una clase, ¿de dónde ha salido la de Marx y Engels, que están lejos de ser proletarios?
[4] Aquí se detecta una vez más el sesgo de Marx al seleccionar todo lo que pueda contradecir su historia apocalíptica. En el momento de la redacción del Manifiesto, era evidente que el capitalismo sí estaba creando riqueza, que los salarios reales de los trabajadores estaban creciendo, y que sus condiciones laborales mejoraban, y mejoraban por la acción de leyes emanadas del propio sistema burgués, es decir, de su estructura, algo impensable para Marx. El filósofo Karl Jaspers dice: :”El estilo de escritura de Marx no es el del investigador (…) nunca cita o presenta evidencias que puedan refutar su teoría sino únicamente aquellas que apoyen o confirmen lo que él considera la verdad definitiva. Su perspectiva se acerca más a la vindicación que a la investigación, pero se tata de la vindicación de algo proclamado como la verdad perfecta con la convicción, no del científico, sino del creyente” (K. Jaspers, Marx y Freud, Citado en Intelectuales, de P. Johnson)
[5] “La violencia es la partera de toda sociedad vieja preñada de una nueva”. K. Marx, El Capital.
[6] K. Marx, Sobre la cuestión judía, 1844. Citado por P. Johnson.

miércoles, 4 de marzo de 2015

a.t.p. MARX (con permiso de la Complutense)


”Es un hecho, y en cierta medida un hecho cargado de gran melancolía, que las ingentes obras del intelecto no surgen de procesos abstractos del cerebro y la imaginación, sino que están profundamente arraigados en la personalidad”. Paul Johnson, Intelectuales.

Raymond Aron distingue entre el Marx economista, el sociólogo y el filósofo. Schumpeter suma, con acierto, a Marx el profeta, categoría que también considera Paul Johnson mientras añade ciertos atributos personales relevantes para el análisis de su obra: colérico y desastroso gestor de su propia economía [1]. Edmund Wilson [2] suma un par de cualidades más, la prepotencia y la intolerancia.

Marx mismo se consideraba ante todo un científico, y contraponía orgulloso esta cualidad frente a los denominados desdeñosamente “socialistas utópicos”, a los que tanto debía. Pensaba que con la luz de la razón, y la dudosa herramienta de la dialéctica, había conseguido desentrañar los mecanismos de la historia, y no concebía otra posibilidad distinta a que el resto de la humanidad se apresurase a aceptar sus teorías y a venerarlo como su guía. En esto, desde luego, alcanzó un gran éxito porque finalmente Marx fue ante todo un profeta. Un gran profeta si atendemos a su sorprendente número de adeptos; un mal profeta si contemplamos el fracaso de sus predicciones [3]. Resume perfectamente Schumpeter:

"En un sentido muy importante, el Marxismo es una religión. Para el creyente presenta, en primer lugar, un sistema de fines últimos que encarnan el sentido de la vida (…) y en segundo lugar una guía para alcanzar esos fines que implica un plan de salvación y el señalamiento del mal del cual la humanidad, o una parte escogida de la humanidad, va a ser salvada (...) El socialismo marxista también pertenece a ese subgrupo que promete el paraíso a este lado de la tumba (…) La cualidad religiosa del Marxismo también explica una actitud característica del marxista ortodoxo hacia sus oponentes. Para él, como para cualquier creyente en la Fe, el oponente no está meramente equivocado sino en pecado. La disidencia es vista con malos ojos no sólo intelectualmente sino moralmente. No puede haber ninguna excusa una vez que el Mensaje ha sido desvelado". [4]

En realidad, si no fuera por el indudable éxito del Marx profeta es muy dudoso que hoy se prestara atención a los otros avatares de Marx, y en especial al Marx economista, cuyos dogmas son sorprendentemente débiles [5] Tampoco el Marx científico se sostiene muy bien. Porque realmente da la impresión de que todo el trabajo “científico” de Marx consistió en encontrar evidencias que corroborasen su visión, escogiendo cuidadosamente los caminos que pudieran conducirle a ellas, por tortuosos o impracticables que fueran, y eludiendo con el mismo cuidado los caminos más limpios que lo alejaran. ¿Cuál era esta visión? Una apocalíptica, con la sociedad dividida en dos clases irreconciliables, los explotadores y los explotados, a punto de emprender la sangrienta batalla final en la que éstos alcanzarían el paraíso en la tierra:

"La historia de toda la sociedad hasta nuestros días ha sido la historia de la lucha de clases. Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, nobles y siervos, maestros y oficiales, en suma, opresores y oprimidos, siempre estuvieron opuestos entre sí, librando una lucha ininterrumpida, ora oculta, ora desembozada, una lucha que en todos los casos concluyó con una transformación revolucionaria de la sociedad" (Manifiesto Comunista).

Esta cita contiene dos de los ingredientes más exitosos del credo marxista. Uno, que Marx comparte con todos los profetas milenaristas, consiste en haber logrado convencer a una parte de la sociedad de que el único obstáculo interpuesto en el camino de su felicidad es la otra parte de la sociedad, que es por tanto la causante de su desgracia. Otro, la creencia en la virtud taumatúrgica de la violencia y la revolución. Esta pedagogía “científica” del odio y la destrucción encajará perfectamente en las necesidades emocionales de una significativa parte de las sociedades; atraerá no sólo a los idealistas, sino también a los frustrados, a los que permitirá descargar su ira con la conciencia científicamente tranquilizada.
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Karl Marx (1818-1883) nace en Tréveris, en ese momento parte de Prusia. Su padre, el abogado Hirschel Marx es hijo y nieto de rabinos. También por la rama materna de Marx abundan los rabinos, y más adelante habrá quien describirá las cualidades del propio Karl como las de un erudito estudioso del Talmud [6]. A raíz de un decreto de 1816 que prohíbe el acceso de los judíos a la medicina y a los puestos más relevantes en la administración de justicia, Hirschel Marx se convierte al protestantismo, bautiza a sus hijos, y se transforma en Heinrich Marx. El joven Karl ingresa en una escuela de los jesuitas, recibe la confirmación a los quince años y durante untiempo parece ser un convencido cristiano. Estudia posteriormente en la Universidad de Berlín, donde recibe una sólida formación clásica y escribe mucha poesía, una parte dedicada a su prometida Jenny von Westphalen y otra a describir apocalípticas escenas de la destrucción del mundo. En la universidad de Jena se doctora en filosofía. Hegel dicta la moda filosófica del momento, y Marx se zambulle en ella con entusiasmo. El hegelianismo le proporcionará una jerigonza especial, el convencimiento en el poder creativo de la destrucción, y sobre todo la dialéctica como herramienta de análisis. _______


La dialéctica es un proceso de ascenso hacia la verdad en tres actos. Parte de una teoría o una situación inicial a la que se denomina tesis. Frente a ella surge la antítesis, que representa la negación de la tesis. Finalmente tesis y antítesis su funden en un nivel superior: la síntesis. Por eso se suele llamar esta secuencia en tres tiempos tríada dialéctica. Como herramienta filosófica para alcanzar el conocimiento no tengo nada que decir, pero trasladada al plano lógico-científico la dialéctica produce graves efectos secundarios. A primera vista parece ser equivalente al procedimiento científico, según el cual para establecer la validez de una teoría (la tesis) es necesario confrontarla con todas las objeciones y explicaciones alternativas (el equivalente de la antítesis; obsérvese sin embargo que no tiene por qué sólo haber una). Si en el proceso de análisis lógico la teoría supera todas las objeciones que se le han planteado es aceptada hasta que surja otra mejor; en caso contrario es desechada, y aquí la lógica difiere profundamente de la dialéctica. Obsérvese que el procedimiento científico es un proceso de prueba y error, y como tal de eliminación de las teorías que no salen victoriosas de la crítica, pero la dialéctica no funciona así. Dado que ambas van a acabar fundiéndose un una síntesis, la dialéctica acepta perfectamente la coexistencia de la tesis y de la antítesis, de una teoría y su negación, algo absolutamente inaceptable en la lógica. De modo que cuando la tesis se ve sometida a una contradicción insalvable, en lugar de ser desechada, es contemplada por el dialéctico con naturalidad, y aún con agrado, como si dijera “perfecto, hay contradicciones luego ya está en marcha el proceso y se está generando la siguiente síntesis”. El dialéctico se acostumbra así a vivir confortablemente en la contradicción, algo perfectamente destructivo para el campo de la argumentación. Combinada la dialéctica con la exitosa consagración de la falacia ad hominem, residuo necesario de la llamada “conciencia de clase” (que veremos más adelante), el marxismo acaba convertido en un artefacto lógicamente endeble, aunque emocionalmente indestructible.

Marx consideraba la dialéctica de Hegel “como la llave del conocimiento humano” y esto hizo que se convirtiera en las gafas con las que el marxismo contemplaba todos los aspectos de la realidad, con resultados muy vistosos: la semilla (tesis) al florecer crea una planta (antítesis) que a su vez creará nuevas semillas (síntesis); la república romana (tesis) tiene en Julio César a su antítesis, y ambos ascienden a un plano superior con el Imperio (síntesis); el instinto en las personas equivale a la tesis, su represión a la antítesis, y la sublimación a la síntesis. Un ejemplo más cómico es el proporcionado involuntariamente por el propio Engels en su Anti Dühring al definir la síntesis como la negación de la negación (de la tesis) e intentar obtenerla matemáticamente de la siguiente forma:

a (tesis) -a (antítesis) = a2 (síntesis)

Obviamente la negación de la negación tendría que ser - (-a), es decir, a, algo dialécticamente poco emocionante porque equivaldría a decir que la síntesis es igual a la tesis. Tampoco alcanzar la síntesis mediante la suma de tesis y antítesis conviene a Engels porque el resultado es cero, que dialécticamente es aún peor. Y ni siquiera multiplicar la tesis por la antítesis serviría, porque entonces la síntesis tendría signo negativo. Por eso recurre al pintoresco expediente de alcanzar la síntesis multiplicando la antítesis por sí misma.
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En 1842 Marx comienza a trabajar como periodista del Rheinische Zeitung, y un año más tarde se traslada con su familia a París. En 1833, sin haber pisado una fábrica ni haber visto un obrero muy de cerca, Marx realiza sus primeras aproximaciones teóricas al proletariado. ¿Dónde está la salvación de la sociedad alemana? se pregunta:

En la formación de una clase con cadenas radicales, de una clase de la sociedad burguesa que no es una clase de la sociedad burguesa; de un estado que es la disolución de todos los estados (…) de una esfera que no puede emanciparse sin emanciparse de todas las demás esferas de la sociedad y, al mismo tiempo, emancipar a todas ellas; que es, en una palabra, las pérdida total del hombre y que, por tanto, sólo puede ganarse a sí misma mediante la recuperación total del hombre. Esa disolución de la sociedad como una clase especial es el proletariado”. (Crítica a la filosofía del derecho de Hegel).

En 1844 cae en sus manos una obra de Friedrich Engels en la que afirma que las teorías económicas de Adam Smith y David Ricardo son meras racionalizaciones, coberturas para la explotación que los capitalistas ejercen sobre los obreros. Esta visión encanta a Marx, que se pone inmediatamente a estudiar a los economistas ingleses. Iniciada así la relación entre ambos, Engels aportará dos factores que la harán indestructible: humildad, imprescindible para no irritar a Marx, y dinero, pues el Maestro permanecerá toda su vida completamente incapaz de gestionar su propia economía. En 1845 producen su primera obra en colaboración, La Sagrada Familia y posteriormente La ideología alemana, que no será publicada hasta un momento muy posterior. En París Marx conoce también a Heine, Bakunin y Proudhon, que un par de años antes ha publicado ¿Qué es la propiedad?, pregunta retórica a la que el mismo ha respondido: es un robo. Con un enfoque así Proudhon se gana inmediatamente el respeto de Marx, que se dedica a enseñarle filosofía hegeliana. En 1846 Marx se encuentra en Bruselas, y lo invita a participar en un comité de correspondencia que intenta poner en contacto a los comunistas de distintos países. Proudhon, que ya va conociendo a Marx, le contesta:

”Ciertamente, colaboremos e intentemos descubrir primero las leyes de la sociedad y después la forma en que estas leyes son eficaces (…) Pero, por el amor de Dios, cuando hayamos demolido todos los dogmatismos a priori no vayamos a tratar de instaurar, a nuestra vez, otra especie de doctrina para el pueblo (…) Celebremos discusiones francas y sanas; demos al mundo un ejemplo de ilustrada e inteligente tolerancia. Pero porque estemos a la cabeza de un movimiento no nos constituyamos en campeones de una nueva intolerancia, en apóstoles de una nueva religión”.


Marx no encaja bien el comentario, y aprovechando que Proudhon acaba de publicar Filosofía de la miseria le dedica un libro lleno de intemperancias, Miseria de la filosofía:

”El libro del señor Proudhon no es simplemente un tratado de economía política, ni un libro ordinario, es una Biblia; nada falta en él: “misterios”, “secretos arrancados al seno de Dios”, “Revelaciones”. Pero como en nuestro tiempo los profetas son discutidos con mayor rigor que los autores profanos, el lector tendrá que resignarse a pasar con nosotros por la erudición árida y tenebrosa del Génesis”.

Unos años más tarde Marx redactará su Biblia particular, abundante en Misterios y secretos arrancados al seno de la Dialéctica. La prepotencia, la intolerancia, y aún la grosería, son constantes en el trato de Marx con otros pensadores. En 1836 un grupo de emigrados alemanes pertenecientes a la clandestina Liga de los Proscritos ha creado la Liga de los Justos. Su principal teórico es el sastre Wilhelm Weitling, que en 1842 publica Las garantías de la armonía y de la libertad donde, entre otras cosas, manifiesta su afinidad con los anabaptistas de Münster. Tras ser expulsado de París Weitling marcha a Suiza, de donde también es expulsado por publicar otro libro en el que presenta a Cristo como comunista, y finalmente recala en Bruselas. En marzo de 1846 Weitling es invitado a una reunión “con el propósito de llegar a un acuerdo, si ello era posible, sobre la táctica a seguir por el movimiento obrero”, en el curso de la cual es maltratado por un Marx sarcástico que le lanza críticas que tienen cierto aire de boomerang:

”Despertar esperanzas ilusorias (…) no llevaría nunca la salvación a los que sufren, sino que, al contrario, los arruinaría. Dirigirse a los trabajadores (…) sin ideas rigurosamente científicas (…) es un juego de propaganda vano y sin escrúpulos que inevitablemente implica, de un lado, el ensalzamiento de un apóstol inspirado, y, de otro, unos asnos que lo escuchan con la boca abierta”.



Un balbuciente Weitling intenta protestar, pero Marx zanja la discusión con un puñetazo en la mesa y abandona la sala gritando “la ignorancia nunca ha servido para nada”. En 1847 Marx ingresa en la Liga de los Justos, que cambia su nombre por la Liga Comunista. Hasta ese momento su lema ha sido “todos los hombres son hermanos”, un planteamiento con el que Marx no está en absoluto de acuerdo. En 1848 la Liga encarga a Marx y Engels la redacción de una declaración. Nace así el Manifiesto Comunista, que será tratado en una próxima entrada.


Notas: [1] Karl debería aprender a acumular capital en lugar de escribir tanto sobre él, comentó en una ocasión su madre ante una enésima tentativa de sablazo por parte de su hijo.
[2] El imprescindible libro de Edmund Wilson Hacia la estación de Finlandia cuenta el recorrido de las ideas comunistas desde sus orígenes hasta su materialización en Lenin (Finlandia es la estación de tren de San Petersburgo a la que éste llegó por gentileza de los alemanes) Wilson es marxista, pero con una honradez intelectual tal que no tiene reparo en exponer los aspectos más controvertidos del marxismo.
[3] Aunque parezca paradójico, Festinger nos ha demostrado que ambas cosas son perfectamente compatibles.
[4] J.A. Schumpeter: Capitalismo, socialismo y democracia.
[5] No es que nosotros seamos mucho más listos que Marx o sus contemporáneos: es que han pasado muchos años que han puesto en evidencia la debilidad de sus planteamientos. Pero es precisamente el perdurable éxito del marxismo lo que hace analicemos sus teorías como si fueran actuales en lugar de con una perspectiva histórica más benévola como se hace, por ejemplo, con las de David Ricardo, fuente de inspiración económica de Marx. Hay que decir, sin embargo, que inmediatamente después de la publicación de El Capital, economistas más rigurosos que Marx se encargaron de desmontar la teoría de la plusvalía. Este es el caso del austriaco Eugen Bohm-Bawerk, que demostró que el pilar fundamental de la teoría marxista de la explotación ignoraba, entre otras muchas cosas, la variación del valor del dinero en el tiempo.
[6] Paul Johnson señala su erudición, que iba acompañada de la intolerancia y el desprecio hacia los menos eruditos que él.

Imágenes: 1) Skyline de Manchester a mediados del s.XIX, 2) Marx; 3) Engels; 4) Proudhon; 5) Weitling.