lunes, 7 de diciembre de 2015

REALISMO POLÍTICO ITALIANO en epub

Ya está maquetada en formato electrónico epub la ¿apasionante? serie de entradas sobre el realismo político italiano. Como es habitual, si alguien tiene interés en conseguirla me lo puede pedir a navarthdeeridu@yahoo.es

martes, 13 de octubre de 2015

¿POR QUÉ BAILAN?


Artículo publicado en Diario De Mallorca 13/10/2015

Francina Armengol y Biel Barceló, presidenta y vicepresidente del Govern, Alberto Jarabo, líder de Podemos, distintos consejeros y unos cuantos diputados se fundieron el pasado martes en una danza bastante tribal y dudosamente armónica al son de los 'Xeremiers des Prat' y de 'Los Estupendos Burruños'. Celebraban la derogación de la ley de Símbolos - la ‘ley mordaza balear’, en su denominación -, y con ella la recuperación de la libertad de expresión perdida.

La ley de Símbolos ahora derogada era una ley defectuosa. Junto a preceptos estrictamente dedicados a describir banderas y escudos, y el protocolo adecuado para su utilización, convivían continuadas admoniciones sobre la responsabilidad de los funcionarios e incluso apelaciones a la protección de la infancia y los derechos del niño. Un extraterrestre que cayera en Baleares y la leyera se daría cuenta de que algo anormal estaba pasando. En opinión del consejero Marc Pons la derogación es ‘un hito en favor de la libertad de expresión y en defensa de la lengua, la cultura y la educación de las Islas’. ¿De la libertad de expresión? ¿De la educación? Unos minutos antes de la danza, en el interior del Parlamento, la diputada de Ciudadanos Olga Ballester había proporcionado el testimonio de dos niños sobre esa libertad de expresión y esa educación por las que después bailarían los miembros del Govern. En el relato aparecen profesores con camisetas verdes y lazos cuatribarrados, algunos de ellos con las bocas tapadas por ‘señeras’ simbolizando mordazas. Se ven cuadros de la anterior consejera de educación colgados, como si de una misa negra o una ceremonia de vudú se tratase, boca abajo. En una escena que presenta a la nueva Formación del Espíritu Nacional –catalanista, por supuesto – los niños son reunidos en un patio y sometidos a las proclamas nacionalistas de rigor, con las puertas cerradas para que no escapen. Mientras tanto de las paredes de los centros cuelgan carteles: en uno se corta a un infortunado una lengua cuatribarrada; en otro una diana ensangrentada muestra en su centro el nombre de una editorial que se ha atrevido a ignorar los designios nacionalistas; en un tercero se puede leer: ‘si quieres ser atendido en catalán pulsa 1; si quieres ser atendido en castellano lárgate’.

La ley de símbolos era innecesaria, pero no porque la situación no fuera anormal y grave, sino porque ya existen cauces legales para corregirla: desde la Constitución hasta el Estatuto de Autonomía, pasando por el Estatuto básico del empleado público y la Ley de la función pública, exigen la neutralidad e imparcialidad de los funcionarios, y velan por la protección de la infancia. Ni siquiera los diputados del PP, que la habían aprobado menos de dos años atrás, se animaron a defenderla. Ante el relato de Olga Ballester los diputados presentes no habían alzado la voz, pues sabían que era veraz, algo absolutamente habitual en centros en los que docentes profundamente ideologizados juegan con las emociones de los niños y las inquietudes de los padres. ¿Les parece a ustedes normal? preguntó Ballester, y respondió el silencio. Pero luego quedo claro que sí les parece normal. E incluso digno de un baile.

p.d. Impresionante. Acabo de darme cuenta de que Diario de Mallorca ha decidido por su cuenta normalizarme, y ha decidido corregirme Baleares con ‘Balears’, Estatuto con ‘Estatut’, y parlamento con ‘Parlament’. Al menos no me han cambiado a Ferrán.

lunes, 12 de octubre de 2015

viernes, 11 de septiembre de 2015

A VUELTAS CON LA NACIÓN (y 2)

Según La Vanguardia Felipe González manifestó su disposición a reconocer la nación catalana en la Constitución. Preguntado sobre el asunto el ex presidente contestó que no había dicho tal cosa y que ni siquiera había sido preguntado por ello. Por su parte el periodista Enric Juliana, autor de la entrevista, afirmó que en realidad de lo que habían hablado es de la identidad catalana, que para él es lo mismo que nación catalana. Otros recuerdan que el artículo 1 de la Constitución habla de la soberanía nacional, que reside en el pueblo español, y el artículo 2 de la autonomía de nacionalidades y regiones. ¿De qué estamos hablando? ¿Es posible que estemos manteniendo conversaciones paralelas, usando un mismo término con distintos significados?

Parece ser que sí. El escritor, profesor y político canadiense Michael Ignatieff distingue entre ‘nacionalismo étnico’ y ‘nacionalismo cívico’:

«Según el nacionalismo cívico lo que mantiene unida una sociedad no son unas raíces comunes sino la ley. Al suscribir un conjunto de procedimientos y valores democráticos los individuos pueden combinar el derecho a vivir sus propias vidas con la necesidad de pertenecer a una comunidad. Esto, a su vez, asume que la pertenencia a una nación puede ser en cierto modo un vínculo racional.

El nacionalismo étnico, en cambio, defiende que los vínculos más profundos del individuo son heredados, no elegidos. Es la comunidad nacional la que define al individuo, no los individuos los que definen la comunidad nacional». [1]

La terminología es, tal vez, poco afortunada, pero si sustituimos ‘nacionalismo cívico’ - que realmente es una contradicción en término - por ‘ciudadanía’ tendremos una visión más clara del asunto. El nacionalismo habla el lenguaje de las emociones, frecuentemente las menos recomendables. Su objetivo político es marcar diferencias entre su comunidad ideal y aquellos que quedarán fuera, y para esta delimitación nacional utiliza distintos criterios – la raza, la etnia, la lengua, la cultura, el karma, lo que sea - que no sólo suelen ser irrelevantes o imaginarios, sino perfectamente intercambiables. En todo caso, frente a esta nación imaginada todo acaba subordinado, incluidos los derechos y libertades individuales.

Por el contrario la visión política basada en la ciudadanía apela a la razón, y pretende que el respeto a la ley – frente a la que todas las personas son iguales – y la existencia de instituciones inclusivas sirvan para crear comunidades en la que los conflictos se minimicen y los intereses de los diferentes se vean representados.

Desde este punto de vista debe quedar claro que la ciudadanía no es una categoría más del nacionalismo – no es un ‘nacionalismo cívico’ como dice Ignatieff`- sino algo opuesto a él. Y podemos también entender la confusión actual ocasionada por los distintos usos en juego del término nación. La nación del artículo 1 de la Constitución es un concepto cívico; la del artículo 2 es, me temo, una concesión al nacionalismo. Atendiendo al sentido cívico, la nación catalana sería incompatible con la soberanía que reside en todos los españoles. Y si se atiende al sentido nacionalista, resultaría tan pintoresco incluir a la nación catalana en la Constitución como una mención a los duendes o los unicornios.

[1] M. Ignatieff: Sangre y pertenencia: viajes al nuevo nacionalismo 1994.

viernes, 28 de agosto de 2015

A VUELTAS CON LA NACION



Publicado en El Mundo/El Día de Baleares 28/08/2015

Decía Orwell que el nacionalismo es el hábito de asumir que los seres humanos pueden ser clasificados como insectos, para a continuación etiquetarlos como mejores (nosotros) y peores (ellos). Obviamente sin esta segunda pretensión, la de diferenciarse por encima de los otros, el nacionalismo carecería de sentido, pues difícilmente alguien reclamaría la diferencia si entendiera que ésta le resulta desfavorable. En cualquier caso tras establecer que el mundo está naturalmente dividido en naciones el nacionalista reclama para cada una de ellas un estado. Únicamente le queda, por tanto, encontrar un criterio adecuado para delimitarlas y poder dejar así el planeta como un jardín limpio, bien ordenado en parterres uniformes del que se habrán extirpado las malas hierbas – las alóctonas, podríamos decir -.

Obviamente siempre se ha intentado dar al criterio de pertenencia escogido una apariencia científica, pero su elección ha estado sometida a los vaivenes de la moda. Por ejemplo en la Conferencia de Paz de París de 1919 los serbios optaron por el folklore, y propusieron extender sus fronteras hasta donde se escuchara con agrado el pjesme, una especie de balada épica: “El pjesme puede por tanto legítimamente considerarse la medida y el índice de una nacionalidad cuya fibra ha conmovido. Hacer coincidir el territorio serbio con la extensión regional del pjesme implica definir el área nacional serbia”. El criterio folklórico se consideró poco serio incluso para los estándares nacionalistas, pero nunca se ha abandonado del todo – en el currículum del antiguo conseller de ERC Joan Lladó figuraba su perseverancia en la introducción de castellers en Baleares -.

Durante un tiempo la raza se consideró un criterio con el suficiente empaque científico, pero tras provocar millones de muertos quedó un tanto desprestigiado. La etnia, concepto más conveniente por su mayor ambigüedad, intentó sustituirlo, pero pronto hubo que rendirse a la evidencia y volver a un camino que ya había abierto Herder en el siglo XVIII: la lengua como criterio de delimitación nacional. Es obvio que resulta muy recomendable, porque no sólo se detecta a primer oído, sino que permite la siembra en los territorios adyacentes. Así, con un poco de paciencia – y mucho dinero – una nación puede seguir expandiéndose hasta la Antártida, y luego ya se adornará todo con folklore y razones históricas.

Ahora nuestros nacionalistas enarbolan un nuevo criterio de pertenencia, el de «nación cultural y lingüística, pero no necesariamente desde un Estado único». Lo ha usado el portavoz de Mes en respuesta a la propuesta del conseller catalán Germá Gordó de proporcionar nacionalidad catalana a baleares, valencianos y aragoneses. Pero poco importa el criterio escogido, puesto que todos ellos son intercambiables. Al final, como dice el historiador Elie Kedourie, lo único sólido y real de los nacionalistas es «aferrarse a lo que los diferencia de los demás, sean éstas diferencias reales o imaginarias, importantes o no, y hacer de ellas su primer principio político». No es un gran principio para la convivencia democrática, desde luego.

jueves, 20 de agosto de 2015

a.t.p. LOS ENEMIGOS DE LA ILUSTRACIÓN: ALASDAIR MACINTYRE

Imaginemos un futuro en el que, tras algún cataclismo mundial, el conocimiento científico ha desaparecido de la tierra. La gente sigue empleando palabras como ‘neutrino’ o ‘quark’, pero sin entender realmente lo que significan. Ello no impide que haya partidarios de unos u otros para explicar los fenómenos naturales – por ejemplo, mañana lloverá porque hay sobreabundancia de quarks -, ni que haya encendidas discusiones en las que los contendientes enarbolan los términos para defender sus posiciones.

Otra aproximación. Cuando los marineros del capitán Cook confraternizaron con los nativos de Polinesia quedaron muy sorprendidos al comprobar que, a la vez que mantenían unas costumbres sexuales bastante desenfadadas, observaban prohibiciones muy estrictas, aparentemente incomprensibles, como la de sentar mujeres a la mesa. Cuando los nativos eran preguntados acerca del motivo de estas prohibiciones se limitaban a decir que era ‘tabú’, pero sin aportar argumentos que las justificaran.


Según Alasdair MacIntyre (n.1929) algo parecido está ocurriendo en la actualidad con la moral. Imaginemos ahora – ya que estamos en esta serie de entradas sobre política - un debate entre partidarios de Rawls y de Nozick. Según MacIntyre los contendientes podrían estar discutiendo eternamente porque los valores en juego – para unos la libertad, para otros la equidad - son inconmensurables: no hay manera de compararlos y ponerlos en una balanza que se incline a favor de uno u otro. Esto limita las actuales discusiones sobre moral a ejercicios de aserción y contraaserción: yo creo que esto es lo correcto y que tú también debes creerlo. Es un problema serio, porque si resulta que los contendientes no pueden aportar razones para sostener sus posturas morales frente a sus oponentes, cabe sospechar que no tienen razones en absoluto, y que han llegado a esas posturas por motivos no racionales, similares a los que podrían llevar a escoger entre el neutrino y el quark en nuestro mundo ficticio – o a respetar el tabú para un polinesio -.


Según MacIntyre estamos en una fase en la que el emotivismo ha triunfado. El principal exponente de esta corriente es C.L. Stevenson, para el que los juicios morales no pueden ser verdaderos o falsos sino que se limitan a expresar preferencias personales, a emitir un ‘¡Hurra!” o un “¡Buuh!” ante los distintos valores en juego. ¿Esto es así? ¿Ha sido siempre así? Y si las respuestas sucesivas a estas preguntas son ‘sí’ y ‘no’ ¿qué ha pasado?

Lo que MacIntyre pretende demostrar en Tras la virtud es que en un momento dado las virtudes morales tenían un significado, básicamente derivado del papel del individuo en la comunidad, pero ahora este sentido se ha perdido. Ha sido la Ilustración la que, empeñada en erigir al individuo en soberano capaz de guiarse meramente por la luz de la razón, y en liberarlo de las ataduras de la sociedad, la tradición y la religión, ha desbaratado el contexto, ha cortado los lazos que unían las virtudes a una finalidad, y las ha dejado privadas de sentido:

«Una parte esencial de mi tesis ha sido que las afirmaciones y prácticas morales modernas sólo pueden ser comprendidas como una serie de fragmentos supervivientes de un pasado remoto, y que los insolubles problemas que han generado para los modernos teóricos morales permanecerán sin resolver hasta que esto sea comprendido».

Al haber quedado reducidos los tabúes a prohibiciones sin contenido explicable, al rey Kamehameha II de Hawai le resultó sencillo acabar con ellos por decreto. El papel de Kamehameha en la civilización occidental, sugiere MacIntyre, lo ha desempeñado Nietzsche, para el que resultó sencillo destruir el proyecto de la Ilustración de buscar fundamentos racionales en la moral. En realidad Nietzsche, creyendo destruir la moral, se limitó a las cáscaras vacías de lo que fueron las virtudes del pasado, pero en cualquier caso tenemos pocas alternativas:

«O bien uno debe seguir a través de las aspiraciones y los colapsos de las diferentes versiones del proyecto de la Ilustración hasta que sólo queda el diagnostico de Nietzsche y el problema de Nietzsche, o bien uno debe sostener que el proyecto de la Ilustración no sólo estaba equivocado, sino que nunca debió haber comenzado. No hay tercera alternativa».


Si realmente queremos investigar sobre la moral necesitamos la visión del antropólogo, que le permite descubrir sentidos y restos del pasado en los tabús del presente. El tabú opera en dos fases: en una primera existe un contexto que le da significado; en una segunda es un resto ininteligible. Pero sabemos una cosa: cualquier teoría que intenta explicar los tabúes de polinesia del siglo XVIII sin hacer referencia a su historia es necesariamente falsa. Algo así tenemos que hacer con la moral del siglo XX.

A partir de este punto MacIntyre comienza un camino en dos etapas. La primera lo lleva hasta la Ilustración, momento en que el accidente – la hecatombe de nuestro cuento de ciencia ficción – tuvo lugar y se perdió el contexto en el que los valores morales tenían razón de ser. Esta primera etapa queda jalonada con los cadáveres de Stevenson, Moore, Sartre, Kierkegaard, Kant, Bentham, Diderot y Hume, todos ellos incapaces de definir racionalmente la moral - o de al menos darle una nueva orientación teleológica, en el caso de Bentham – en un momento en que el hombre ha sido imprudentemente liberado de sus lazos históricos y comunitarios:

«Heredaron fragmentos incoherentes de lo que había sido un esquema coherente de pensamiento y acción, y, desde el momento en que no reconocieron que su propia situación histórica y cultural era peculiar, no pudieron reconocer lo quijotesco e imposible de su tarea».

En la segunda etapa de su camino MacIntyre da un salto al pasado, hasta las sociedades heroicas como la descrita por Homero, y de allí retorna hacia la Ilustración pasando por Atenas, Aristóteles y Santo Tomás. El punto central para MacIntyre en la definición de las virtudes es la Ética a Nicómaco de Aristóteles. La visión de la ética aristotélica es teleológica: el hombre tiene un fin natural específico para cuya consecución es necesario ejercitar ciertas virtudes. En concreto la plena realización del hombre coincide con la polis ateniense:

«Es importante recordar la insistencia de Aristóteles en que las virtudes encuentran su lugar no sólo en las vida del individuo, sino en la vida de la ciudad y que el individuo es sólo inteligible como politikon zôon».


Las virtudes están relacionadas con el rol, con el papel que el hombre debe cumplir en la sociedad. De modo un tanto tortuoso MacIntyre acaba definiendo como virtudes básicas la justicia, el valor y la honradez. Pero, se puede objetar, estas virtudes no son iguales en la época homérica, en Atenas, en el Antiguo Testamento o en la Europa feudal. ¿Se puede defender el concepto de virtudes cuando estas son variables?. Para explicar la pervivencia del concepto unitario de virtud a pesar de sus adaptaciones temporales MacIntyre se embarca en una asimilación al concepto de ‘práctica’ un tanto rebuscada que les voy a ahorrar. En cualquier caso la dimensión social de las virtudes niega la posibilidad de una moral universal. MacIntyre concluye «Primero, que toda moralidad está hasta cierto punto ligada a lo socialmente local y particular, y que las aspiraciones de moralidad de la modernidad hacia una universalidad libre de toda particularidad es una ilusión; y segundo que no hay forma de poseer las virtudes sino como parte de una tradición».

Las virtudes quedan así reservadas para los miembros de una sociedad. Queda por saber qué hacer con los bárbaros o los ilotas. ¿Y los derechos humanos? ¿Cómo los definimos?:

«No necesitamos distraernos (…) porque la verdad está clara: no existen esos derechos, y creer en ellos es como creer en brujas y unicornios».

Ya tenemos pues el diagnóstico de la situación. El problema nació al ‘liberar’ al hombre de todos sus lazos con la comunidad y la tradición:

«El precio pagado por la liberación de lo que parecía ser la autoridad externa de la moral tradicional fue la perdida de todo contenido de autoridad de las supuestas expresiones morales del nuevo agente autónomo. Cada agente moral hablaba ahora no constreñido por restricciones externas de la ley divina, la teleología natural o la autoridad jerárquica; pero ¿por qué tendría entonces que escucharlo alguien?».

Y el pronóstico es bastante funesto. Las modernas sociedades liberales han perdido el carácter de “comunidades en las que los hombres en compañía persiguen el bien humano” y se limitan a “proveer la arena en la que cada individuo busca su propio bien privado”.

«De lo que resulta que la política moderna no puede ser una cuestión de genuino consenso moral. La política moderna es la guerra civil continuada por otros medios».

jueves, 13 de agosto de 2015

a.t.p. LOS ENEMIGOS DE LA ILUSTRACIÓN: JOSEPH DE MAISTRE

Es el momento de hablar de los enemigos de la Ilustración, no incluyendo en este categoría a aquéllos que han percibido sus ingenuidades – su creencia contra toda evidencia en que el hombre es un ser racional y bueno – o incoherencias - su tendencia a considerar ilimitados y compatibles anhelos como la libertad y la igualdad - sino a aquéllos que pretenden una enmienda a la totalidad. A aquellos que frente a la razón invocan el prejuicio y la oscuridad; a los que, frente a la universalidad de los valores ilustrados, defienden el particularismo; a los que que pretenden devolver a la tribu el foco puesto por la Ilustración en el hombre.


'Un fiero absolutista. Un teócrata furibundo, un legitimista intransigente, apóstol de una monstruosa trinidad compuesta por Papa, Rey y Verdugo. Siempre y en todo lugar campeón del más duro, estricto e intransigente dogmatismo, una oscura figura salida de la Edad Media, en parte cultivado doctor, en parte inquisidor, y en parte ejecutor' [1]. Esta es quizás la versión más moderada que se puede obtener de Joseph de Maistre (1753-1821). Otras incluyen los apelativos de fanático, carnicero, energúmeno, sádico o cruel adalid del terror. Es como si todas sus obras estuvieran escritas desde el patíbulo, dice Lammenais. Unamuno hablará de la 'carne podrida del matadero del difunto conde Jose de Maistre' [2]. En persona el fiero inquisidor es un caballero refinado, inteligente, provisto de impecables modales y gran conversador. Ha nacido en Saboya, que en esos momentos forma parte del reino de Cerdeña y Piamonte. Es éste un reino ilustrado, y el conde de Maistre, como tantos aristócratas del momento, es un moderado reformista. Sin embargo, asiste a la revolución desatada junto a sus fronteras, y esta impresión ya no se borrará. Desde Turín comienza a escribir brillantes panfletos contra los revolucionarios, que enseguida atraen la atención del público. El rey de Cerdeña no está confortable con este agudo crítico teniendo tan cerca la Francia revolucionaria, que ya ha invadido Saboya, y decide enviarlo lo más lejos posible. El destino más remoto resulta ser San Petersurgo, donde ejerce como un representante diplomático granjeándose el aprecio de la corte y del propio Alejandro I. Maistre quedará encantado con la experiencia rusa, y escribirá allí las Veladas de San Petersburgo. Finalmente el zar, alarmado al comprobar que el austero diplomático ha conseguido convertir a un cierto número de damas de la corte a la fe católica, solicita su devolución al rey de Cerdeña. Regresa así a Turín, donde fallece en 1826 rodeado de fama.

Maistre no perdonará jamás a 'la secta', los ilustrados que han traído la destrucción a su amada Francia, y considerará a Voltaire su enemigo personal. Su aversión por la Ilustración es tan inexorable que lo lleva a situarse por definición en el extremo más alejado de todos sus valores. Así frente a la creencia en la razón como herramienta para desbrozar el camino hacia un mundo feliz, en la actualidad cubierto por las malas hierbas de la ignorancia, Maistre antepone el prejuicio y la superstición. A fin de cuentas, argumenta, el prejuicio es simplemente la sabiduría del pasado, probada por la experiencia a través de los siglos, y sedimentada en el inconsciente. Y defiende asimismo el valor de la intuición:

Es una de mis ideas favoritas pensar que el hombre justo es con frecuencia avisado por una sensación interior de la falsedad o verdad de cualquier proposición antes de analizarla, a menudo sin tener los estudios necesarios para examinarla con un completo conocimiento del caso”.

Gracias a esta intuición su alter ego en las Veladas se permite poner en duda la acción de la luna sobre las mareas o la descomposición del agua en sus moléculas.

Estoy inclinado a creerlo casi infalible en cuestionas de filosofía racional, moral, metafísica y teología natural. Es un rasgo de la sabiduría divina (…) haber dispensado al hombre de la ciencia en todo lo que realmente importa”.

Maistre está más atinado al burlarse de la tendencia a considerar la historia y las instituciones humanas como fruto de la planificación racional. Las nociones racionalistas no funcionan, y si queremos entender cómo funciona el mundo debemos mirar hacia lo irracional. Consideremos el caso de una batalla. La gente piensa que los generales dictan tácticas, las tropas marchan ordenadamente, y el desenlace es previsible aplicando fórmulas casi matemáticas que incluyen la fuerza de los ejércitos y sus movimientos, pero la cosa no es así. En la batalla hay ruido ensordecedor, sudor, muerte, miedo. ”Cinco o seis tipos de intoxicación” poseen a los contendientes, que son incapaces de decidir racionalmente qué es lo que está pasando, si las propias tropas son o no más numerosas, y quien está ganando y perdiendo el combate. En realidad es una fuerza misteriosa la que lo decide, y no la aplicación de unas reglas obtenidas de un libro de texto [3]. La vida funciona del mismo modo, irracional, desordenada, y no sujeta a leyes conocidas, y es una grave distorsión presentarla de otro modo.


Por eso se ríe del contrato social – pues Rousseau es otra de sus bestias negras – y de la pretensión de construir instituciones y sociedades perfectas en el laboratorio de la razón. Rousseau podría preguntarse, dice de Maistre, cómo se creo el lenguaje, y sin duda respondería que un montón de personas muy racionales, por señas, decidieron crearlo. Los hombres de una primera generación dijeron BA, y los de la siguiente BE. Los asirios se inventaron el nominativo, y los medos el genitivo. Y es que Rousseau se empeña en defender sus construcciones racionales aunque éstas se desbaraten ante el contacto con la realidad. Por ejemplo cuando predica la vuelta al noble salvaje anterior a la acción corruptora de la sociedad. ¿Y ese quién es? dice de Maistre. El salvaje no es noble, sino cruel, brutal y obtuso. O cuando tranquilamente dice que es sorprendente que el hombre, que ha nacido libre, esté por todas partes sometido: esto es como si dijera que es extraño que las ovejas, que han nacido carnívoras, se pasen todo el tiempo comiendo hierba. Pero es que la visión que Maistre tiene del hombre en general no puede ser más opuesta al optimismo de Rousseau:

Tan pronto como se abandona el reino de lo inanimado se encuentra el designio de muerte violenta escrito en todas las fronteras de la vida (..) En cada gran división del reino animal, un cierto número de animales se encargan de devorar a los otros. De este modo hay insectos depredadores, aves depredadoras, peces depredadores y cuadrúpedos depredadores. No hay un instante en el que un ser viviente no esté siendo devorado por otro o devorando a otro. Por encima de todas estas numerosas especies animales se sitúa el hombre, cuya mano destructiva no perdona nada de lo que vive. Mata para alimentarse, mata para vestirse, mata para adornarse, mata para atacar, mata para defenderse, mata para adiestrarse, mata para divertirse, mata por matar: un magnífico y terrible rey (…) El hombre reclama todo inmediatamente; toma las entrañas de la oveja para hacer que su arpa resuene, los huesos de la ballena para dar rigidez al corsé de la joven, del lobo sus dientes más temibles para pulir sus bonitas obras de arte, del elefante sus colmillos para hacer un juguete para el niño. Sus mesas están cubiertas de cadáveres (…) Pero ¿quién exterminará a aquél que extermina todo lo demás? ¡El hombre! Es el hombre mismo el que tiene la tarea de degollar al hombre”.

Es imposible entender el pensamiento de Maistre sin entender la importancia que da al pecado original, a la necesidad de expiar colectivamente las culpas. Porque si el mundo es un lugar sanguinario es porque los crímenes no son perseguidos lo suficiente:

Es la guerra la que cumple este designio. ¿No oyes a la tierra misma gritando y pidiendo sangre? La sangre de los animales no le satisface, ni siquiera la de los criminales derramada por la espada de la ley. Si la justicia abatiera a todos los criminales no habría guerra, pero sólo puede cazar a unos pocos y a menudo los perdona, sin sospechar que esta cruel humanidad contribuye a la necesidad de la guerra, en especial si al mismo tiempo otra ceguera no menos estúpida trabaja para extinguir la expiación en el mundo (…) La tierra entera, perpetuamente bañada en sangre, no es otra cosa que un inmenso altar en el que todo ser vivo debe ser inmolado sin fin, sin restricciones, sin descanso, hasta la consumación del mundo, hasta la extinción del mal, hasta la muerte de la muerte (…) El ángel exterminador gira en torno a este mundo desdichado como el sol, y concede brevemente un respiro a una nación mientras golpea a otras. Cuando los crímenes, y en especial los crímenes de una cierta naturaleza se acumulan hasta un punto, el ángel implacable acelera su incansable vuelo (…) La guerra es por tanto divina en sí misma, porque es la ley del mundo”.

El hombre es un ser desdichado que debe ser permanentemente castigado para expiar los pecados de su raza. Incluso las enfermedades que padece son consecuencia de sus pecados. El hombre es por naturaleza malo, perverso y cobarde. En realidad el hombre no existe para Maistre. En toda mi vida he conocido franceses, italianos, rusos, dice. Sé también, gracias a Montesquieu, que se puede ser persa. Pero lo que se refiere al hombre, declaro que no lo he visto en la vida; si existe, es desconocido para mí. Y si el conde niega el concepto universal de humanidad, no es de extrañar que niegue también los derechos humanos. El hombre aislado carece de importancia, y las anclas que evitan que la sociedad derive y naufrague son la oscuridad y el terror – o, como expondrá al zar, la iglesia y la esclavitud -. Y el verdugo.


Porque la guerra es sagrada para Maistre, y eso explica por qué el soldado que vuelve de matar inocentes goza de enorme respeto en la sociedad. Pero ¿por qué no se dispensa al verdugo una deferencia similar? En este punto Maistre se embarca en una de sus más conocidas disquisiciones, con la que terminaremos esta entrada:

Apenas le han asignado alojamiento las autoridades, apenas ha tomado posesión del mismo cuando los otros hombres mudan su vivienda a cualquier otro lado para no tener que verlo. En mitad de este aislamiento, en este especie de vacío formado en torno suyo, vive solo con su pareja y su descendencia, que lo familiarizan con la voz humana. Sin ellos no oiría otra cosa que gemidos. Una señal es dada. Un oscuro funcionario de justicia llama a su puerta para avisarle de que es necesitado. Se prepara. Llega a una plaza pública abarrotada con una muchedumbre que se agolpa y jadea. Se le entrega a un envenenador, un parricida, un blasfemo. Él lo coge, lo amarra a una cruz horizontal, y alza sus brazos. Hay entonces un silencio horrible en el que no se oye nada más que los huesos rotos a barrazos y los aullidos de la víctima. Él lo desata y lo lleva a un potro. Los miembros rotos son atados a los grilletes, la cabeza queda colgando, los pelos de punta, y por la boca, abierta como la puerta de un horno encendido, escapan entre sangre palabras entrecortadas con las que pide la muerte. Ha terminado; su corazón palpita, pero es con alegría. Se felicita y se dice interiormente 'nadie quebranta a los hombres en el potro tan bien como yo'. Desciende, extiende su mano ensangrentada y la justicia le lanza unas cuantas monedas de oro, que él se lleva a través de una doble hilera de hombres que reculan horrorizados. Se sienta a la mesa y come, y se va a la cama y duerme. Al levantarse piensa en cualquier cosa distinta de lo que hizo el día anterior. ¿Es esto un hombre? Sí. Dios lo recibe en sus santuarios y le permite rezar. No es un criminal, y sin embargo nadie osará decir, por ejemplo, que es virtuoso, que es honrado, que es admirable etc (…) Y sin embargo toda la grandeza, todo el poder, toda la subordinación descansa en el verdugo; él es al mismo tiempo el horror y el vínculo de la sociedad humana. Elimina este incomprensible agente del mundo y en un momento el orden da paso al caos, los tronos se derrumban, y la sociedad desaparece”.

[1] Emile Faguet.
[2] M. de Unamuno en La agonía del cristianismo al hablar de La encuesta sobre la monarquía de Maurras.
[3] La descripción que Maistre hace de las batallas influirá decisivamente en Tolstoi, que la adoptará al hablar Borodino en Guerra y paz.

Imágenes. 1) Joseph de Maistre; 2) Una escena de Borodino; 3) El apacible río Nevá, escenario de Las veladas de San Petersburgo.

sábado, 25 de julio de 2015

a.t.p.: NOZICK Y EL ESTADO MÍNIMO

Imaginémonos los diferentes planteamientos sobre la justicia social de A y B. A es un brillante y exitoso empresario que ha trabajado muy duramente durante toda su vida, mantiene un elevado nivel de gasto y ha reunido una cantidad respetable de dinero. B no es especialmente brillante ni especialmente afortunado. Ha nacido en un hogar con pocos recursos, y malvive con trabajos precarios y estancias en el paro, lo que le hace llegar con serias dificultades a fin de mes. B se compara con A, observa la desigualdad entre ambos, y entiende que se trata de una situación injusta que se debe corregir. A por su parte entiende que ha ganado honradamente y con esfuerzo su dinero; cree que merece todo aquello que disfruta, y que la situación actual es perfectamente justa.

Como hemos visto en una entrada precedente, el planteamiento de B coincide bastante con el de John Rawls, para el que el triunfo social depende en definitiva de la diferente capacidad de las personas, y ésta a su vez de un reparto genético aleatorio: se trata, en sus palabras, de una ‘arbitrariedad moral’ que no puede justificar las desigualdades entre las personas. Por el contrario, el planteamiento de A encontrará mayor simpatía en el filósofo Robert Nozick (1938-2002).


Ha recorrido un fulgurante camino por las mejores universidades de Estados Unidos -Princeton, Columbia, Oxford- que lo ha llevado a ser profesor de Harvard a la muy temprana edad de 30 años; allí permanecerá hasta que, en plenitud de sus facultades, sea alcanzado por la muerte. Elegante, original, y meticuloso constructor de sus argumentos, se puede estar en desacuerdo con las conclusiones de Nozick - algo que ocurre con frecuencia-, pero resulta extraordinariamente complicado rebatirlas. En 1974 escribe Anarquía, estado y utopía, 3 años después de la Teoría de la Justicia de Rawls a la que pretende contraponer una visión alternativa. Pero mientras Rawls pasará los siguientes 30 años puliendo su obra y respondiendo objeciones – lo que la convertirá en algo aún más inmanejable -, Nozick no dedicará más atención a la suya y pasará a estudiar otras asuntos. Mientras tanto ha dejado fascinados a liberales y conservadores, algo que el propio Nozick no acaba de entender porque su planteamiento ultraliberal incluye, entre otras cosas, la legalización de la prostitución y de las drogas duras.

Para Nozick se pueden usar dos enfoques al analizar la justicia de una situación, uno es dinámico, el otro estático. El primero analiza el camino que ha conducido a esa situación; el segundo se limita a tomar una foto de ella y a compararla con un patrón ideal. Si analizáramos el hecho de existir personas dentro y fuera de la cárcel desde una perspectiva estática, y lo comparáramos con un modelo ideal – por ejemplo, todas las personas deben ser tratadas igualmente- podríamos concluir que estamos ante una situación injusta; si empleásemos una perspectiva dinámica y contempláramos el camino que ha llevado hasta esa situación –hay personas que han cometido crímenes legalmente penados y han sido condenadas por los cauces procesales adecuados- podríamos decidir que la situación es justa. Otro ejemplo: ¿es justo que unos tengan más que otros? Un modelo estático de justicia cortará la loncha temporal – groseramente entendido el tiempo como una especie de embutido- correspondiente al momento actual y la colocará en el microscopio. Allí la comparará con su modelo ideal -por ejemplo, el igualitario- y sacará las conclusiones correspondientes –si dos personas tienen distinta riqueza la situación es injusta -. Por el contrario la ‘justicia de las pertenencias’ de Nozick – así llama a su modelo de justicia- es decididamente dinámica:

“La justicia de las pertenencias es histórica; que una distribución dada sea justa depende de cómo se ha producido. Por el contrario principios de justicia basados en rebanadas de actualidad mantienen que la justicia de la distribución se determina por cómo las cosas están distribuidas (quién tiene qué) de acuerdo con algún principio estructural de justa distribución”.

“La economía del bienestar es la teoría de principios de justicia de rebanadas de actualidad”.

Todos los principios de justicia no históricos o de resultado exigen que la realidad se ajuste a un modelo - a cada uno lo mismo, o según sus necesidades, o su contribución a la sociedad -. A Nozick todos estos patrones le parecen arbitrarios, y ni siquiera le parece especialmente relevante que el reparto de las cosas tenga o no lugar según los méritos de las personas. Critica a Hayek en este sentido:

“Hayek argumenta que no podemos saber lo suficiente sobre la situación de cada persona como para distribuir a cada uno según su mérito moral, pero ¿exigiría la justicia que hiciéramos esto si tuviésemos ese conocimiento?”.


Porque para Nozick el único criterio verdaderamente relevante es la libertad. Dentro de los distintos modelos ideales el igualitarismo es especialmente desafortunado para Nozick, que lo relaciona con la envidia y los problemas de autoestima:

”Es convincente conectar igualdad con autoestima. La persona envidiosa, si tampoco posee algo (o talento, o cosas así) que cualquier otro tiene, prefiere que la otra persona tampoco la tenga”. [1]

El modo en que nos valoramos es comparativo. En Literatura y revolución Trotsky describía cómo sería el hombre en la sociedad comunista:

“El hombre se volverá inconmensurablemente más fuerte, más sabio, más sutil; su cuerpo se volverá más armónico, sus movimientos más rítmicos, su voz más musical (...) El humano medio ascenderá a las alturas de un Aristóteles, un Goethe, o un Marx”.

Nozick se burla de este concepto. Si esto ocurriera, argumenta, la persona media que sólo alcanzara el nivel de Aristóteles (o Marx) no pensaría que es muy buena en esa actividad, y tendría problemas de autoestima. Si un niño destaca en su colegio en el baloncesto estará satisfecho; si ese niño, con idéntica habilidad baloncestista, tiene la mala suerte de coincidir con los hermanos Gasol estará frustrado. El igualitarismo entonces acude en ayuda de estas frustraciones: es la doctrina que pretende cortar todas las cabezas que sobresalen para que no hagan sombra al resto. Por eso el igualitarismo acaba consiguiendo igualdad, pero al nivel del más bajo.

“No tendría sentido intervenir en contra de la situación de alguno con el fin de reducir la envidia e infelicidad que otros sienten al contemplarla. Esa táctica sería comparable a otra que prohibiera algún acto (por ejemplo, una pareja racialmente mixta caminando de la mano) por la razón de que puede molestar a alguien”.



Para la ‘justicia de las pertenencias’ una situación es justa si se han cumplido los principios de justicia en la adquisición y transmisión de las cosas, lo que básicamente equivale a exigir que las personas hayan actuado libremente en el proceso. Para Nozick siempre que se deje a las personas actuar en libertad las diferencias serán inevitables, y usa como ejemplo al baloncestista Wilt Chamberlain. Supongamos que en un momento dado la renta estadounidense se reparte de forma perfectamente igualitaria entre la población, y en ese momento Wilt Chamberlain hace la siguiente oferta pública: los que quieran verme jugar el próximo año tendrán que aportar un dólar. Supongamos que dos millones de estadounidenses aceptan la oferta: al finalizar la transacción, acordada libremente, la igualdad se habrá roto: dos millones de estadounidenses tendrán la renta media menos un dólar, y Wilt Chamberlain tendrá la renta media más dos millones de dólares. ¿Es injusta esta flagrante desigualdad? ¿No han actuado todos los agentes libremente? Nozick concluye que la libertad desbarata los patrones. Y la otra cara de la moneda es que los patrones asfixian la libertad. Porque un estado que mantenga una concepción estática de la justicia basada en el ajuste a un modelo determinado (pauta) tendrá que estar continuamente introduciendo mecanismos correctivos, medidas redistributivas a costa de la libertad de las personas. Por eso Nozick acabará manifestando una única duda: no sé si los impuestos redistributivos son similares a los trabajos forzados o son trabajos forzados.
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Fiel a la tradición del contrato social, Nozick intenta decidir cuál es el estado al que las personas llegarían partiendo de un estado de naturaleza. ¿Qué ocurriría si de repente desapareciera el estado? La visión de Nozick no es tan pesimista como la de Hobbes, sino que se aproxima más a la de Locke: sería una situación bastante incómoda pero no terrible. Nozick analiza todas las fases por las que pasarían los ciudadanos, y la primera sería la búsqueda de seguridad. De este modo nacerían agencias de protección que, a cambio de una cuota, velarían por la protección de sus asociados. Las distintas agencias de protección con jurisdicción en un mismo territorio competirían entre sí –porque el poder es un monopolio natural -, y tendrían que acabar federándose o eliminándose unas a otras. Con el tiempo estas agencias no sólo proporcionarían seguridad, sino un sistema de resolución de conflictos, lo que llevaría al establecimiento de unas normas y un procedimiento para llevarlas a cabo. Un aspecto importante es el de los independientes: ¿qué ocurriría con aquéllos que no quisieran pagar a las agencias de protección y prefiriesen defenderse por sí mismos? A través de meticulosas argumentaciones Nozick concluye que las agencias no podrían tolerarlo porque pondrían en peligro la tranquilidad de los asociados- los independientes podrían tener un sistema de resolución de conflictos poco tranquilizador, como por ejemplo eviscerando animales o leyendo en las hojas de té -. De modo que las agencias de protección, para cumplir correctamente su función, acabarían obligando a los independientes a integrarse en el sistema, proporcionándoles también protección y exigiendo la correspondiente cuota. Esto representaría el primer nivel de coerción estatal tolerable: el estado ultramínimo. Sin embargo este nivel no es satisfactorio para Nozick al haber individuos que, por falta de recursos, quedarían fuera de la protección de las agencias. Nozick cree que esta situación es moralmente insostenible, de modo que los asociados deberían sufragar también la parte correspondiente a aquellos que no pudieran costear su seguridad. Se llegaría así al estado mínimo, que representa para Nozick el nivel máximo de coerción del estado sobre el individuo:

“El estado mínimo es el más extenso que puede ser justificado. Cualquier estado más extenso viola los derechos de las personas”.
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Recordemos finalmente que Nozick es kantiano y se opone ferozmente al utilitarismo. En el capítulo correspondiente ya vimos dos de sus construcciones doctrinales, el monstruo utilitarista y la máquina de las sensaciones. Dejémoslo aquí.


[1] Experimentos realizados con niños por Paul Bloom demuestran lo preparados que venimos genéticamente para esto. Los niños prefieren un reparto igualitario - por ejemplo, dos caramelos a cada niño - a uno no igualitario pero objetivamente más favorable - tres caramelos para él y cuatro para otro niño -.

Suelo insistir en que frecuentemente lo mejor de estas entradas son los comentarios que suscitan. Hoy es sin duda uno de esos días. Les recomiendo encarecidamente que no se pierdan el debate generado.

martes, 14 de julio de 2015

LA ECOTASA Y ESA COSA SIN PLUMAS


Una aproximación. En 1980 Michael Porter, ingeniero de Princeton y MBA por la Harvard Business School, escribió el libro que lo convertiría en el gurú de la estrategia empresarial para los siguientes treinta años. En él afirmaba que las empresas tienen dos formas básicas de competir, y una de ellas es el liderazgo en costes. Lo explicaba así: si dos empresas concurren en el mismo sector con un producto similar tendrán que ofrecer precios similares; y, si una de ellas tiene costes menores que la otra, le bastará con reducir sus precios hasta que su competidor, que tendrá que bajarlos a su vez, incurra en pérdidas y sea expulsado el mercado.

Y otra. Se atribuye a Jean-Baptiste Colbert, ministro de finanzas de Luis XIV, la mejor definición de política fiscal que se conoce: es el arte de desplumar al máximo al ganso con el mínimo número de graznidos. Es muy posible que nuestros populistas - originarios o mimetizados - en el gobierno no hayan oído hablar de Porter, pero parecen entender perfectamente a Colbert. Y ante la evidencia de que el cumplimiento de sus promesas electorales requerirá una gran cantidad adicional de plumas, el sufrido animal debe ser distraído para que sus chillidos no enturbien la belleza de esta nueva era. La solución habitual suele ser esta: despiértese la ira del ganso contra el primero que pase por allí, y manténgase permanentemente enfadado contra el mismo para que no se entere de quién es realmente el que lo está dejando desnudo.


Una de las variantes de este sistema en las islas se llama ‘ecotasa’ (mirad, niños, qué bonito lo de ‘eco’), y se presenta como elixir contra los destrozos hechos por colectivos tan dañinos como turistas o empresarios. En realidad su necesidad no deriva tanto de exigencias medioambientales como de un sublime desdén contra la contención del gasto público, pero en cualquier caso presenta serias contraindicaciones. Una, que se incorpora a la estructura de costes del sector turístico haciéndolo menos competitivo. Dos, que condena al turista a desempeñar en el imaginario social el papel de Atila. Malo para el sector y malo para todos nosotros porque, no conviene olvidarlo, el turismo alimenta tanto al ganso como a los que lo despluman.

domingo, 12 de julio de 2015

XELO HUERTAS Y LA DIGNIDAD

Xelo Huertas*: "la soberanía del pueblo no puede estar supeditada a los intereses de unas minorías económicas ajenas al pueblo, de aquellos que por su propio beneficio quieren ir poco a poco retrocediendo en los avances sociales, tal como está ocurriendo en Grecia". Y ha añadido: "una vez más, Grecia nos ha dejado patente donde reside la soberanía y la dignidad". Y esto ¿qué quiere decir? Es difícil seguir esta afirmación si no se está en posesión de ciertas claves populistas, pero todo parece indicar que la dignidad para Xelo Huertas consiste en renunciar olímpicamente – nunca mejor dicho – a contener el gasto público. ¿No es obvio que cuanto más dinero se gasta más feliz es el pueblo? El déficit es una construcción de las élites financieras, una entelequia. La ruina no existe; si no hay dinero es porque algún enemigo del pueblo se lo está quedando.

Porque los populistas mantienen la creencia en que si la sociedad no ha alcanzado la felicidad plena no es porque la realidad imponga restricciones, sino porque una parte de sus miembros, malvados y egoístas, se dedican incesantemente a fastidiar. Son las minorías económicas, el BCE, el FMI, la Comisión Europea, Merkel, los kulaks, y en general todos aquellos que se oponen en cada momento a la voluntad del pueblo según Xelo Huertas. El partido-guía de turno, sea Podemos o Syriza, al ser el único representante verdadero del pueblo, es también el encargado de señalar a los enemigos del pueblo, categoría que suele coincidir con los adversario políticos del partido-guía; esto le facilita notablemente el debate político, que sencillamente desaparece. Ésta, la necesidad permanente de señalar enemigos a los que echar la culpa de que la gravedad haya actuado cuando uno se ha tirado por un barranco, es una de las características más destructivas del populismo. Divide a la sociedad en bandos irreconciliables, y explica, por ejemplo, sus continuos esfuerzos por dinamitar la Transición, el ejemplar ejercicio de reconciliación de los españoles, y buscar a malvados del pasado a los que poder identificar con los presentes.

Postdata. Es curioso que los populistas, como necesitan el malestar de la gente como combustible para llegar al poder, se empeñan en presentar la realidad socio-económica de España como si fuera la de Zimbabwe. Pero luego, si triunfan, realmente aquélla comenzará a parecerse a ésta.


* Xelo Huertas es la nueva presidenta del parlamento balear.

lunes, 6 de julio de 2015

POPULISMO CONTRA DEMOCRACIA


Campus FAES 2015. El profesor de Derecho Constitucional de la Universidad de Barcelona Francesc de Carreras ha pronunciado una conferencia sobre populismo desglosando algunas de sus características, lo que nos permite reconocer su presencia sin ambages en el discurso actual.

Los líderes populistas se erigen como los verdaderos representantes de la voluntad del pueblo, y al hacerlo afirman implícitamente cosas relevantes. En primer lugar que existe un ser llamado ‘pueblo’ con voluntad propia, lo que reduce a los ciudadanos - que son los únicos que realmente la tienen - a la categoría de meras células, irrelevantes en comparación con la entidad de la que forman parte y sacrificables, por tanto, en nombre del bienestar de aquélla. En segundo lugar que, aunque los populistas invocan continuamente la democracia, desprecian los resultados de las elecciones y consideran legítimos únicamente los que les resultan favorables. Esto es consecuencia del siguiente falso silogismo: puesto que la democracia es el cauce por el que el pueblo elige a sus representantes, y los representantes legítimos del pueblo son los populistas, si el resultado de las elecciones es desfavorable a éstos es que no estamos ante una verdadera democracia. Es por ello por lo que los populismos, a diferencia de la democracia, no toleran la diversidad ni la pluralidad. Su único programa verdadero es la conquista del poder y la voluntad de perpetuarse en él, lo cuál también encaja lógicamente en su discurso porque ¿acaso no es lo mejor para el ‘pueblo’ que sus representantes naturales sean permanentemente los únicos encargados de dirigirlo? Por eso los populismos se encargan de desprestigiar la democracia como paso previo para desmontar sus instituciones y sustituirlas por mecanismos más favorables para mantener el poder. Términos como ‘cambio de sistema, ‘proceso constituyente’ o ‘romper el candado constitucional’ permiten entrever la primera fase de este objetivo.

El mecanismo que los populistas utilizan para intentar alcanzar el poder es un discurso borroso dirigido a las emociones de la masa, normalmente a las menos saludables y con especial atención a la envidia y a la ira. Para ello los populistas se convierten en especialistas en explotar los malos funcionamientos de la democracia para exacerbar la frustración y la ira. Pero, convertidos en parásitos de la desgracia [1], su objetivo no es corregir los defectos del sistema sino aprovecharlos para insertar las cuñas que lo destruirán. Es esencial para el populismo la definición de  un enemigo increíblemente malvado (pues se opone a la felicidad del ‘pueblo’): la casta, las élites financieras, la troika, los alemanes, España... Esto es una necesidad, no sólo en la fase de conquista del poder, sino también en la de ejercicio del mismo ya que el populismo promete la felicidad, pero carece obviamente de la receta para alcanzarla: en algún momento será necesario echar la culpa a alguien para canalizar la frustración. Por eso el populismo es altamente destructivo para una sociedad a la que divide en nosotros, (los buenos) y ellos (los malos), y en la que, con el abono de la demagogia, crea el campo propicio para que florezca la intolerancia, el sectarismo y la estupidez.

Consecuencia de lo anterior, la mentira se convierte en un elemento básico del populismo, algo que a veces sus lideres admiten parcialmente bajo el nombre de ‘maquiavelismo’ - que obviamente consideran una virtud -. Definido como único fin la conquista del poder - por el bien del ‘pueblo’, naturalmente -, las demás consideraciones, incluida la verdad, se supeditan a  ella. Y puesto que la mentira es esencial, la libertad de expresión se convierte en una amenaza y los medios de comunicación privados algo a extirpar.

En España conocíamos el populismo bajo la forma del nacionalismo; ahora Podemos ha aportado una nueva variante. Si disponen de una hora vean la interesante conferencia de Francesc de Carreras.

[1] A este respecto es aplicable una definición de Kolakowski sobre el comunismo: si bien “explotó con éxito genuinos agravios (...) esto no quiere decir que los resolviera de algún modo, ni siquiera que intentara resolverlos”.







martes, 30 de junio de 2015

GRECIA NO ERA ARCADIA

En 2009, en una reunión mensual de ministros de finanzas europeos, el recién llegado George Papaconstantinou intentaba explicar a sus colegas que el déficit del 3,7% con el que Grecia había prometido acabar el año se iba a acercar más bien al 13%. En realidad los déficits de los años precedentes, que las cuentas públicas mostraban en torno al 3%, habían sido realmente cercanos al 15%. Murmullos y gritos ahogados de sorpresa se extendieron por la sala, y el ministro danés resumió el sentir general: George, sabemos que esto no es culpa tuya pero ¿no debería ir alguien a la cárcel? La pregunta era, desde luego, pertinente.

Desde que en 2001, a base de falsear sistemáticamente sus cuentas, Grecia había conseguido entrar en el euro, obteniendo así la garantía incondicional de Europa (léase Alemania) para su deuda, había aprovechado para gastar a conciencia; de este modo consiguió convertir su sector público, ya de por sí hipertrofiado, en algo monstruoso. Suele ponerse como ejemplo de despilfarro a los Ferrocarriles Nacionales donde, a pesar del porcentaje de empleos de baja cualificación, el sueldo medio era de 65.000 € anuales – nos saldría más barato cerrar y proporcionar un taxi a cada uno de nuestros viajeros, había admitido un alto cargo en un arrebato de sinceridad -. Y el problema no estaba sólo en los Ferrocarriles. El sueldo medio de los empleados públicos triplicaba al de los trabajadores del sector privado. La edad de jubilación para los empleos calificados como “duros” era de 55 años para los hombres y 50 para las mujeres, y en plena orgía de derroche público más de 600 profesiones consiguieron ser incluidas entre las duras, entre ellas peluqueros, camareros, locutores de radio o músicos. Mientras tanto se creaban nuevos departamentos que permitían a los políticos colocar a sus allegados o alimentar caladeros de votos – en el ministerio de agricultura se creó una sección compuesta por 270 especialistas en fotografía digital para digitalizar las fotografías aéreas de las explotaciones agrícolas, pero desgraciadamente ninguno tenía la menor idea de fotografía digital -. Mención especial merece la enseñanza: siendo uno de los peor valorados de Europa, el sistema educativo griego tenía una ratio profesor/alumno cuatro veces superior al de Finlandia. Por supuesto los fieles servidores de la cosa pública también se beneficiaban de esta liberalidad en el gasto, y era habitual que los ministros acabaran sus carreras multimillonarios.

Y si por el lado de los gastos públicos la cosa había sido, digamos, poco seria, por el de los ingresos no había sido mejor. Sólo pagaban impuestos los infortunados sujetos a una nómina. Empresas con ingresos millonarios pagaban cero impuestos por la sencilla vía de no constituirse como empresas y, en caso de ser pilladas, sobornar al funcionario de turno. Porque una de las características del sector público griego es la de estar completamente corrompido: todo el mundo asume que, con el fin de engrasar el funcionamiento de la administración, es necesario untar al funcionario correspondiente. En 2009 la recaudación sencillamente se evaporó: era año electoral, y los políticos griegos consideran de mal gusto pedir dinero a sus votantes en esas fechas.

Con estos mimbres, y aprovechando las facilidades crediticias del momento, Grecia había conseguido duplicar en 10 años su gasto público. Para poder endeudarse había contado con la inestimable ayuda de la banca de inversión Goldman Sachs que, a cambio de un suculento contrato, consiguió que los bonos griegos fueran bien valorados por las agencias de rating empleando técnicas similares a las usadas para blanquear los créditos subprime en Estados Unidos (y con los mismos resultados que allí).

La fiesta griega terminó en 2009, momento en que el primer ministro Karamanlis se vio envuelto en un escándalo de corrupción con los monjes del monasterio de Vatopedi (y esto sí que es una historia), y su sucesor Papandreu se vio obligado a reconocer que la situación no era exactamente tal y como habían contado hasta entonces. En ese momento los bonos griegos habían pasado a ser basura y Grecia debía algo así como 1 billón de euros, lo que suponía algo así como 215.000 € por cada griego con empleo.

A partir de aquí, unos cuantos conceptos básicos. Aunque resulte muy gratificante echar a los demás las culpas propias, ni Alemania, ni la Comisión Europea, ni el FMI, ni el BCE (ni la Alemania nazi, como llegó a decir Tsipras) son los culpables de la ruina griega. Intentar detener la hemorragia de dinero público no es un “austericidio”, sino un intento de evitar que el paciente se desangre. No existen, como acaba de decir Iñigo Errejón, unas élites financieras asustadas que intentan sabotear el ilusionante proyecto de Syriza. Ah, y los “hombres de negro” de la Troika no son las SS, como ha afirmado aún más toscamente Juan Carlos Monedero.

Entendamos más bien que asistimos al espectáculo de unos irresponsables que practicaron (y aún practican) la creencia en la ilimitación del gasto público, a lo que se suma ahora la irresponsabilidad aún mayor de sembrar el odio señalando enemigos ficticios – oscuras conspiraciones, élites irremediablemente malvadas – a los que podamos culpabilizar de nuestros fracasos. La práctica de ambas irresponsabilidades produce sin duda satisfacciones momentáneas, pero condena a la sociedad a la bien contrastada estrategia de los lemmings.

Adenda del 09/07/2015. No se pierdan esta entrevista al escritor de novela negra Petros Márkaris.

martes, 23 de junio de 2015

POR IMPERATIVO LEGAL

Fernando Navarro. Publicado en Diario de Mallorca 23/06/2015

Prometo “por imperativo legal” y “sin renunciar a los valores republicanos”; “por la justicia social, la igualdad y en defensa de una educación pública, laica y en catalán”; con “fidelidad al pueblo de Menorca”; “hasta que esta democracia secuestrada por las élites económicas sea digna a (sic) su nombre”.

La ley orgánica de régimen electoral general exige, para adquirir la plena condición de tales, que los diputados juren o prometan acatar la Constitución. No es una exigencia exagerada, teniendo en cuenta que la propia existencia de aquéllos deriva de ésta. Lo del “imperativo legal” no es una novedad: lo inventaron los diputados de Herri Batasuna en las elecciones generales de 1989 para evidenciar el repelús que les producía la Constitución y en general todo lo relacionado con España. El socialista Jordi Solé Turá defendió que la fórmula propuesta por los proetarras equivalía a decir “prometo por la fuerza y con reservas”, y Félix Pons, entonces presidente en funciones del Congreso, anunció que no la consideraría válida. Sin embargo el Tribunal Constitucional, entendiendo que los argumentos jurídicos no tienen que moverse en la órbita de lo racional, acabó aceptándola. Y ahora otros parlamentarios a los que la Constitución también parece provocar sarpullidos han decidido adoptarla aunque, como heraldos de la edad dorada que se avecina, la han adornado con vistosos añadidos.

La diputada de Podem Laura Camargo prometió acatar la Constitución —por imperativo legal y tal— “hasta que se abran procesos constituyentes populares y las leyes estén al servicio de la gente y no de las élites”. Todo el que lo busque en google comprobará que “proceso constituyente” es un término de moda en una parte determinada del espectro político. Se refiere a un cambio de régimen, a una alteración profunda de las reglas de juego, como el que hubo en España entre 1977 y 1979. Se llamó Transición y supuso el paso de una dictadura a una democracia, aunque no todos lo ven así. En realidad los dirigentes de Podemos parecen considerar el régimen del 78 —como ellos lo llaman— una continuación del franquismo por otros medios: “una operación en la que los sectores dominantes de la dictadura franquista cedieron una parte de su poder para no ceder en lo fundamental” (Errejón). Por eso pretenden iniciar “un proceso constituyente para abrir el candado del 78” (Iglesias) “desde abajo, sin padres de la Constitución solventando problemas en restaurantes secretos” (Monedero). Ninguno parece entender que la Constitución es la garantía de las libertades del ciudadano, y que el “cerrojo” es sencillamente una garantía de estabilidad, entre otras cosas frente a las tentaciones populistas. Un nuevo proceso constituyente debería alarmarnos, pues podría suponer, sencillamente, el tránsito de una democracia a otra cosa diferente, tal vez una de esas democracias adjetivadas -como “democracia popular”- en las que el adjetivo acaba disolviendo el sustantivo.

En cualquier caso, dado que el proceso constituyente se propone acabar con la Constitución, la promesa de Laura Camargo equivale a “prometo acatar la Constitución hasta que consigamos cargárnosla”, o bien “prometo ser fiel hasta que me acueste con otra persona”. Para eso habría sido más gracioso que hubieran dicho “proneto”, como los niños pequeños cuando quieren eludir comprometerse. O que hubieran jurado con los dedos cruzados a la espalda.

martes, 16 de junio de 2015

COMO ACABAR DE UNA VEZ POR TODAS CON LA CULTURA

Publicado en El Mundo/El Día de Baleares, 16/06/2015

EN 1971 Woody Allen publicó una colección de ensayos y relatos breves humorísticos, muchos de los cuales habían aparecido previamente en The New Yorker. El título original era Getting even, algo así como «Ajustando cuentas», pero la edición española le proporcionó el curioso título de «Cómo acabar de una vez por todas con la cultura». Ahora, más de 40 años después, el econacionalista (o viceversa) Biel Barceló, que se lo ha tomado más en serio que Allen, parece haber descubierto quién es realmente el que está a punto de despachar definitivamente la cultura: el partido Ciudadanos.

«Ciudadanos son muy peligrosos desde el punto de vista cultural, lingüístico, etcétera», dijo en IB3 Radio. Es difícil imaginarse, digamos, a Xavier Pericay enarbolando enajenado una antorcha para quemar libros, o destruyendo con furia iconoclasta obras de arte armado de un mazo, y cabe sospechar que el problema está más bien en la visión de Biel Barceló. En realidad, se refería «especialmente» a Ciudadanos en Valencia, y cabe suponer que el grave peligro denunciado deriva de los esfuerzos de este partido por evitar que la fuerza pancatalanista Compromís llegue a alcanzar el poder en esa comunidad. Todo parece indicar que para Barceló, Compromís encarna la cultura en Valencia, del mismo modo que Més representa la cultura en Baleares, quizás porque entiende que en ambos casos está hablando de lo mismo.

En el programa electoral de Més la palabra cultura aparece nada menos que 91 veces, seguida de cerca por catalán/catalana (76 veces). En cambio libertad sólo aparece tres veces y de forma tangencial, como por ejemplo para apoyar la derogación de la Ley de Símbolos. En algunas partes del programa la cultura se compartimenta (Promourem la difusió de les creacions i produccions culturals femenines; Promourem i donarem suport als estudis que aportin propostes per superar l’androcentrisme i el sexisme en l’àmbit de la cultura). En otras se extiende hacia campos francamente discutibles (Alliberarem parets municipals perquè joves grafiters hi puguin expressar el seu art sense por de ser sancionats) En otras, en fin, el concepto se estira hasta quedar irreconocible (És imprescindible abandonar la cultura de la propietat privada que ha estat potenciada pels governs autonòmics fins ara i redirigir-la cap a la cultura del lloguer).

Pero todo parece indicar que para Més cultura equivale, en efecto, a lengua catalana: «Ens adherim a una política valenta que garanteixi als ciutadans de les Illes Balears, sigui quina sigui la seva procedència, viure plenament en català». Lo cual no resulta extraño, pues la visión nacionalista es la de un jardinero –frecuentemente Mr. Chance– para el que los territorios deben ser parterres bien ordenados, uniformes y sin discordancias, reduciendo a aquellos que no encajan en su obsesiva visión a la condición de malas hierbas. Esto queda muy claro en un ominoso párrafo del programa: «El català, porta d’entrada a la ciutadania. La política lingüística ha de garantir els drets lingüístics de tots els ciutadans: dels autòctons a no ser discriminats per raó d’idioma i a poder viure plenament en la llengua el territori, i dels al.lòctons a aprendre el català, que ha de ser la seva porta d’entrada a la igualtat d’oportunitats».

Así que ya saben los alóctonos que no serán considerados ciudadanos, ni tendrán acceso a la igualdad de oportunidades, hasta que acepten el bautizo cultural de Biel Barceló. Bautizo por inmersión, desde luego. O por ahogadilla.

Fernando Navarro es número 3 de la lista de Ciudadanos al Parlament.

miércoles, 27 de mayo de 2015

SCHUMPETER Y LA DEMOCRACIA COMPETITIVA


Para la doctrina clásica, dice Joseph Alois Schumpeter (1883-1950), la democracia es el procedimiento que permite alcanzar el bien común mediante la elección por el pueblo de sus representantes, que como tales se limitan a expresar la voluntad de aquél. La teoría clásica se basa, por tanto, en conceptos como el bien común y la voluntad general, y el problema, continua Schumpeter, es que ni uno ni otra existen. En cuanto al primero, no hay manera de llegar a una definición en la que todas las personas racionales se pondrían de acuerdo. Y en cuanto a la segunda, pierde su razón de ser cuando desaparece el bien común al que naturalmente tendería.

Pero aun aceptando que no existe nada parecido a una voluntad general, al menos la democracia establece un cauce de expresión de las opiniones racionales de los ciudadanos... ¿o no? Schumpeter no es excesivamente optimista al respecto. Para él es francamente raro encontrar una opinión política construida racionalmente, que vaya más allá de una confusa mezcla de emociones y eslóganes de cobertura.

Para empezar, las personas dedican un interés decreciente a las cosas conforme se alejan de su ámbito más inmediato. Como sienten que los afecta más directamente pueden preocuparse hasta cierto punto de cuestiones de política municipal, pero los grandes asuntos de política nacional e internacional los contemplan como si la cosa no fuera con ellos:

“El reducido sentido de la responsabilidad, la ausencia de voluntad efectiva explican a su vez la habitual ignorancia y falta de juicio del ciudadano ordinario en asuntos de política doméstica o exterior”.

Y esto ocurre exactamente igual entre personas ilustradas, donde “la información es completa e inmediatamente accesible, pero esto no parece suponer ninguna diferencia”. Existen, además, problemas adicionales. Como Gustave Le Bon enseñó, en cuestiones políticas los individuos suelen actuar convertidos en masa (la forma habitual de actuar de las personas en política, dice Schumpeter, es la estampida), lo que provoca cambios no excesivamente favorables en su capacidad de juicio. Pero además, tras el destierro por la Ilustración de las religiones oficiales la política ha venido a ocupar el papel de religión sustitutoria. En estos casos no se exige a las opiniones políticas profesadas ni coherencia ni una conexión excesivamente estrecha con la realidad:

“El demócrata de este tipo, a la vez que acepta postulados con grandes simplificaciones sobre la igualdad y la fraternidad, estará también en disposición de aceptar, con toda sinceridad, casi cualquier nivel de desviación que su propio comportamiento o situación pueda implicar. Esto no es ni siquiera ilógico. La mera distancia de los hechos no es un argumento ante una máxima ética o una esperanza mística”.

La acción conjunta de estos factores provoca efectos desoladores:

“De este modo el ciudadano típico cae a un nivel inferior de funcionamiento mental en cuanto penetra en el campo político. Discute y analiza de un modo que inmediatamente reconocería como infantil si estuviera en la esfera de sus intereses reales. Se vuelve de nuevo un ser primitivo. Su pensamiento se vuelve asociativo y afectivo”.


En cuanto a los partidos políticos, Schumpeter tampoco comparte exactamente la visión de la teoría clásica:

“Un partido no es, como a la doctrina clásica le gustaría hacernos creer, un grupo de gente que intenta promover el bienestar público sobre algún principio en el que todos están de acuerdo. Esta racionalización es tan peligrosa precisamente porque es tentadora. Porque todos los partidos, desde luego, se aprovisionarán de un repertorio de valores y principios, y estos valores y principios pueden ser tan característicos del partido que los adopta, y tan importantes para su éxito, como lo son para una tienda las marcas de los productos que vende. Pero la tienda no puede ser definida en función de sus marcas, y un partido no puede ser definido en función de sus principios. Un partido es un grupo cuyos miembros se proponen actuar concertadamente en la competición por el poder político”.

Y del mismo modo que el tendero, para conseguir sus fines el político debe prestar especial atención al marketing:

“La forma en la que los asuntos y la voluntad popular son manufacturadas es exactamente análoga a los métodos de la publicidad. Encontramos los mismos intentos de contactar con el subconsciente. Encontramos la misma técnica de crear asociaciones favorables y desfavorables, que son tanto más efectivas cuanto menos racionales. Encontramos las mismas evasiones y reticencias, y el mismo truco de producir opinión por la vía de repetir afirmaciones, que es exitoso precisamente en la medida que evita la argumentación racional y el peligro de despertar las facultades críticas de la gente”.

‘Voluntad manufacturada’ es un concepto clave para Schumpeter:

“Siendo como es la naturaleza humana, (los políticos) son capaces de conformar, y con unos márgenes muy amplios incluso crear, la voluntad de la gente. Aquello que contemplamos en el análisis de los procesos políticos es en gran medida, no una genuina voluntad, sino una voluntad manufacturada. Y con frecuencia este artefacto es todo lo que realmente corresponde a la ‘voluntad general’ de la doctrina clásica. En tanto que esto es así, la voluntad del pueblo es el producto y no el motor del proceso político”.


Ya han aparecido los términos ‘publicidad’, ‘producto’ y ‘competencia’. Y es que para Schumpeter el análisis de la democracia debe ser similar al análisis del mercado:

Fuente: elaboración propia.

Con estos mimbres Schumpeter formula su teoría competitiva de la democracia:

“El motivo por el que algo como la actividad económica existe es, desde luego, que la gente quiere comer, vestirse y todo eso. Proporcionar los medios para satisfacer esas necesidades es el fin social y el sentido de  la producción. Sin embargo todos estaremos de acuerdo en que esta aproximación sería el punto de partida menos realista para una teoría de la actividad económica en la sociedad, y que sería mucho mejor que partiéramos de cuestiones tales como los beneficios. De modo similar, la función social de la actividad parlamentaria es sin duda producir leyes y, en cierta medida, medidas administrativas. Pero para entender cómo la política democrática sirve a este fin social, debemos empezar por la lucha competitiva por el poder y darnos cuenta de que la función social es satisfecha, como si dijéramos, accidentalmente, de la misma forma que la producción es accidental a la consecución de beneficios”.

“El método democrático es el arreglo institucional para llegar a decisiones políticas en el que determinados individuos adquieren el poder de decidir a través de la competencia por el voto de la gente”.

A primera vista podría parecer que la democracia así concebida por Schumpeter no resulta especialmente estimulante, sin embargo él mismo se encarga de resaltar sus ventajas.

Schumpeter entiende que el poder es un monopolio natural, y, a diferencia de Montesquieu o de los Padres Fundadores de EE.UU., no se preocupa tanto de marcarle límites y ponerle contrapesos como de asegurar a) la competencia abierta entre los partidos y b) la posibilidad de que éstos sean periódicamente desalojados del poder. En cuanto al primer factor, a pesar de todas las prevenciones que experimenta ante el juicio de los votantes Schumpeter cree que, al posibilitar la competencia política, la democracia desarrolla el campo propicio para que las ideas se sometan a una confrontación de la que puedan emerger las más sólidas; Schumpeter retoma  así una de las ideas básicas de John Stuart Mill. En cuanto al segundo factor, es tan importante que los schumpeterianos establecen un test para decidir si un país es realmente una democracia: que dos partidos diferentes hayan sido desalojados del poder. Es un test duro, según el cual Estados Unidos no fue una democracia hasta 1840, Japón hasta hace poco, y ni Rusia ni Sudáfrica lo son aún [1].

Schumpeter, desde luego, está convencido de que la democracia es el mejor de los sistemas posibles, y esto nos lleva a un último asunto: ¿por qué la democracia puede florecer en unos sitios y no en otros? Si un mecanismo funciona bien en algunos momentos y lugares y mal en otros hay que concluir que las razones de su éxito son externas a él. Schumpeter concluye que el suelo fértil para la democracia es el que reúne las siguientes características:

El primer requisito es alta calidad en los políticos. Es esencial que exista en la sociedad un ‘estrato social’ que provea a la política de “productos que han superado con éxito muchas pruebas en otros campos” de la  vida, provistos con las necesarias tradiciones y un código ético básicamente compartido. Esto, según Schumpeter, se da en Inglaterra. No así, por ejemplo, en la Alemania de Weimar, lo que contribuye a explicar su fracaso ante el nazismo:

“El hecho de que finalmente encontrara una aplastante derrota a las manos de un líder antidemocrático es indicativo de la falta de un liderazgo democrático estimulante”.

El segundo motivo de éxito es que el rango efectivo de decisión política no se extienda demasiado. Básicamente, que el poder político no colonice en exceso el resto de las áreas de la sociedad.

El tercero es la existencia de un funcionariado preparado [2].

El cuarto que la competición política se mantenga dentro de los límites de un mínimo fair-play; que no exista corrupción, que haya una oposición constructiva, y que haya un electorado responsable. Todo esto es muy importante porque sin la concurrencia de estos factores la democracia está indefensa ante la demagogia y el populismo.

El quinto y último es el pluralismo, y la tolerancia ante la diferencia de opinión.

En resumen, para que la democracia se pueda desarrollar se necesita una cierta cultura democrática en la sociedad. Estos ingredientes parecen ser imprescindibles para que la receta funcione, como desgraciadamente podemos contemplar en España actualmente.

J.A. Schumpeter: Capitalismo, socialismo y democracia (1942)


[1] Si el marcador se puso a cero en 1978, España sólo alcanzó la democracia en 1996, cuando finalmente se pudo decir que dos partidos distintos, UCD y PSOE, habían sido expulsados por las urnas.

[2] En este punto recomiendo fervientemente la serie británica Yes, Minister. Debe verse en v.o. subtitulada, porque el doblaje le hace perder mucha carga de ironía.

jueves, 21 de mayo de 2015

PABLO IGLESIAS Y LA INMERSIÓN SUMERGIDA


El Mundo publicaba el domingo la entrevista de su director Casimiro García-Abadillo a Pablo Iglesias, que entre otros dejaba el siguiente subtítulo: «Los padres tienen que poder educar a sus hijos en la lengua que quieran, pero la inmersión lingüística ha sido un enorme éxito».

Se refiere, por supuesto, a la inmersión obligatoria en catalán, porque si habláramos de inmersión en castellano (los defensores sinceros de la inmersión tendrían que estar indistintamente a favor de una u otra, dependiendo del nivel del niño en cuestión) Iglesias se daría cuenta enseguida de que es cosa de fachas. En todo caso su compromiso con la libertad parece bastante limitado. Como el del capataz de una plantación de algodón que declarara solemnemente: los hombres deben ser libres, pero la esclavitud ha sido un enorme éxito. O como el que resulta de la siguiente afirmación, digna del mejor Cantinflas: «en Cataluña creo que el proceso de inmersión lingüística ha sido un enorme éxito en lo relativo a la inmersión lingüística».

Pero hay más. Y es que, para Iglesias, «los padres tienen que poder educar a sus hijos en la lengua en la que quieran, pero al mismo tiempo si la lengua cooficial en Cataluña es el catalán, si el catalán es una lengua administrativa tiene todo el sentido del mundo que ésa sea también la lengua en las escuelas».

Es decir, los padres tienen todo el derecho del mundo a elegir la lengua que quieran, siempre que ésta sea la de la ominosa inmersión que espera a sus hijos. Y esto, según Iglesias, tiene todo el sentido del mundo. Un ejemplo canónico de bullshit, pero en unas dosis que hacen temer por la capa de ozono. El problema, claro está, es que Iglesias teme hablar demasiado claro y alarmar prematuramente a sus posibles votantes. En esta entrevista no son sólo los sufridos alumnos los sumergidos, sino también la propia ideología de Iglesias, un submarino que navega bajo la verborrea dejando ver de cuando en cuando el periscopio. ¿Es usted comunista o socialdemócrata? Yo socialdemócrata como Lenin, dice tan tranquilo el capataz politólogo. ¿Cómo puede defender una banca pública viendo la experiencia española con las cajas? Uh, «el problema es que las cajas de ahorro se convirtieron en la cueva de Alí Babá y los 40 ladrones cuando se bancarizaron».


Lo de capataz no es gratuito. Porque el azote de la casta se apresura con gran docilidad a aceptar los dictados de la más poderosa de todas, la de los dueños de la plantación nacionalista. Un camino que en Baleares Podemos ha emprendido con la misma mansedumbre, apoyando a la sedicente Asamblea de Docentes y franqueando el camino a la inmersión a través de la puerta falsa del decreto de mínimos.

Publicado en El Mundo/El Día de Baleares. 21 de mayo de 2015.

martes, 5 de mayo de 2015

lunes, 6 de abril de 2015

a.t.p. JOHN RAWLS: TÚ NO LO CONSTRUISTE




”Hay un montón de ricos, triunfadores americanos que están de acuerdo conmigo, y quieren devolver algo. Saben que ellos no lo consiguieron... Verás, si tuviste éxito no fue por tus medios. ¡No fue por tus medios! Siempre me deja pasmado la gente que piensa, bueno, debe de ser porque soy muy listo. ¡Hay mucha gente inteligente por ahí! Debe de ser porque trabajo más duro que nadie. Dejadme que os diga algo, ¡hay un montón de gente trabajadora ahí fuera! Si tuviste éxito, alguien en el camino te ayudó. Hubo un gran profesor en algún momento de tu vida. Alguien ayudó a crear este increíble sistema americano que te ha permitido prosperar. Alguien invirtió en carreteras y puentes. Si tienes un negocio, tú no lo construiste. Algún otro hizo lo hizo posible.

El presidente Obama lanzó este discurso en julio de 2012, en mitad de su campaña presidencial contra Mitt Romney. Defendía que los ricos debían pagar más impuestos porque su éxito nunca es alcanzado en solitario y en vacío, sino mediante la cooperación y en el fértil suelo del sistema americano, regado con los impuestos de todos (especialmente, por cierto, de los ricos). El discurso habría sido razonable si Obama no lo hubiera llevado al extremo y hubiera dicho “tú no lo construiste solo”. Pero tal y como lo formuló suponía negar la posibilidad de crear mediante el esfuerzo propio: una enmienda a la totalidad a la cultura americana. Pero también una enmienda a la mismísima Ilustración al poner en duda la autonomía individual, la posibilidad del ser humano de elegir entre alternativas, de hacer bien o mal las cosas, de fracasar y de triunfar. En definitiva, la consideración del ser humano como entidad libre y responsable. Así lo vio el Wall Street Journal, para quien el mensaje suponía “el fin del hombre que se hace a sí mismo”, y más concretamente que “el comentario del presidente es un ataque directo al principio de responsabilidad individual, fundamento del sueño americano”. El Washington Post, por su parte, afirmó: “el mensaje de Obama revela un resentimiento contra la iniciativa privada sorprendente incluso para sus críticos”. Las acusaciones hacia Obama eran serias, pero más preocupante aún era que “tú no lo construiste” se convirtió en hashtag en Twitter, y que comenzó a ser objeto de todo tipo de chistes en los que podía verse al presidente repitiendo su mensaje a Henry Ford, a Steven Jobs, e incluso a un niño con un mecano. Finalmente el Partido Republicano sacó sus propios carteles de campaña con Obama tronchándose de Edison y los hermanos Wright.


El impacto negativo en los sondeos electorales hizo que Obama se apresurara a no insistir sobre sus convicciones en este sentido, pero resulta interesante rastrear su procedencia. Y no hay que ir muy lejos, pues corresponden fielmente a uno de los planteamientos del filósofo de Harvard John Rawls (1921-2002).

Rawls es un personaje peculiar, dedicado a la filosofía política cuando todo el mundo parecía haber renunciado a hacerlo, y capaz, a pesar de ello, de convertirse en uno de los filósofos más influyentes del siglo XX. Para Rawls es obvio que los hombres pueden alcanzar distintos logros en la vida, y que gracias a ellos algunos pueden disfrutar de mayores beneficios materiales. ¿Es porque unos se esfuerzan más que otros? Bueno, contesta Rawls, más bien porque a unos la naturaleza les ha proporcionado mejores cualidades que a otros. Y porque unos han nacido en entornos culturales más propicios que otros, en sociedades más avanzadas y con padres que les han inculcado la virtud del esfuerzo. En definitiva se trata de una mera cuestión de azar. De tener suerte, tanto en el reparto en el acervo génico, como en el entorno en el que uno ha caído. Y si los diferentes resultados alcanzados por unos y otros se deben a una cuestión de suerte ¿cómo podemos pretender darle una legitimidad moral a las diferencias sociales derivadas de ellos? Olvidémonos de eso, y centrémonos en que la sociedad vele porque todos tengan un trato igualitario.

Es este un planteamiento difícil de digerir, ya que, al negar la posibilidad de reconocer sus méritos y sus responsabilidades, deja reducido al hombre a algo bastante poco interesante. Cabe, además, dudar de su sinceridad porque ¿realmente no se siente orgulloso Rawls de su trabajo? ¿Cree que es todo una mera cuestión de azar, en la que su talento, en parte desarrollado por él mismo, y su esfuerzo personal no han intervenido? De una manera difusa, ya podemos adivinar que Rawls es más apreciado por socialdemócratas que por liberales.


Rawls se define como partidario tardío de la teoría del contrato social, y antiutilitarista y por tanto deontologista[1]. Empecemos por este último rompecabezas.

El utilitarismo define lo bueno con independencia de lo moral [2], y a continuación define lo moral como aquello que maximiza lo bueno. Por ejemplo para Bentham lo bueno es la felicidad de la persona, y la mejor sociedad (la más moral, podríamos decir) será la que maximice la felicidad total en ella [3]. Por eso se dice que el utilitarismo es una doctrina teleológica: está dirigida a conseguir un fin, la máxima felicidad social, y para ello todo lo demás son medios, incluidas las personas individuales. Frente a las teorías teleológicas como el utilitarismo se contraponen las teorías deontológicas, y en su exhaustiva Teoría de la justicia Rawls se muestra partidario de estas últimas:

”Cada persona posee una inviolabilidad fundada en la justicia que ni siquiera el bienestar de la sociedad en conjunto puede atropellar. Es por esta razón por la que la justicia niega que la pérdida de libertad para algunos se vuelva justa por el hecho de que un mayor bien es compartido por otros. No permite que los sacrificios impuestos a unos sean compensados por la mayor cantidad de ventajas disfrutadas por muchos. Por tanto, en una sociedad justa, las libertades de la igualdad de la ciudadanía se dan por establecidas definitivamente, los derechos asegurados por la justicia no están sujetos a regateos políticos ni al cálculo de intereses sociales (…) Siendo las primeras virtudes de la actividad humana, la verdad y la justicia no pueden estar sujetas a transacciones”. J. Rawls, Teoría de la justicia.

Al igual que para Kant, para Rawls los preceptos morales tienen la forma de imperativo categórico (debes hacer esto) frente a los imperativos condicionales que plantean las doctrinas teleológicas (debes hacer esto si quieres ser feliz). Y además deben ser universales, una ambición que, cuando Rawls escribe su Teoría de la justicia, lleva abandonada mucho tiempo. ¿Cómo ponerse de acuerdo sobre esos principios básicos, esos imperativos categóricos de justicia sobre los que construir una sociedad? Rawls contesta:

”Son los principios que las personas libres y racionales interesadas en promover sus propios intereses aceptarían en una posición inicial de igualdad como definitorios de los términos fundamentales de su asociación”.

Rawls es, pues, partidario de la teoría del contrato social, que en ese momento también lleva mucho tiempo abandonada. Básicamente, porque nadie ha podido ponerse de acuerdo en los principios de la ‘ley natural’ [4] sobre los que el acuerdo social tiene que basarse. Pero Rawls, que insiste en que pretende hablar de “política, no metafísica”, y que no pretende basarse en unas evanescentes leyes naturales, cree que se puede llegar a unos principios sobre los que racionalmente se pondrían de acuerdo todas las personas en unas posición especial: si partieran de una ignorancia sobre cuál será su lugar en el mundo.

”Entre los rasgos esenciales de esta situación está el de que nadie sabe cuál es su lugar en la sociedad, su posición, clase o estatus social; nadie sabe tampoco cuál es su suerte en la distribución de ventajas y capacidades naturales, su inteligencia, su fortaleza etc. (…) Los principios de justicia se escogen tras un velo de ignorancia.


A diferencia de las teorías precedentes basadas en el contrato social, la de Rawls no parte de un supuesto ‘estado de naturaleza’ sino de una reflexión en el momento actual haciendo el esfuerzo de colocarse tras el velo de la ignorancia. Elijamos como elegiríamos si no supiéramos si vamos a ser hombres o mujeres, ricos o pobres, blancos o negros. Incluso si no sabemos si vamos a ser listos o tontos. Aquí Rawls mezcla cosas muy razonables con otras que no lo son tanto. Por ejemplo, tras el “velo de la ignorancia” las personas normales estarán poco dispuestas a aceptar la justicia de normas racistas al no saber si les tocará en suerte formar parte de la raza perseguida, y de este modo se podrá extraer la norma moral universal “el racismo es malo”. Pero ¿se le puede pedir ese esfuerzo a un fanático cuya visión, por definición, es unidimensional? ¿Y cómo se puede pretender situar a un listo y un tonto tras un velo de la ignorancia, es decir, sin saber si van a ser listos o tontos cuando de hecho ya lo son? Rawls parece percibir esta dificultad apelando a la racionalidad:

”El mérito de la terminología contractual es que trasmite la idea de que se pueden concebir los principios de justicia como principios que serían escogidos por personas racionales”.

Pero con esto vuelve a situar los juicios morales en un campo de difícil definición, limitado a las ‘personas racionales’ y necesitado de definir previamente cuáles son éstas.

En realidad Rawls habla del ‘velo de la ignorancia’, lo que evoca una especie de lotería en la que no sabemos cuál será nuestra situación en la sociedad, y que parece introducir factores como la propensión o aversión al riesgo del espectador al definir los principios. Pero posteriormente afirma que, para decidir si un principio de justicia puede ser considerado universal, el evaluador debe sencillamente situarse en el lugar del más desfavorecido por su eventual aplicación [5]. El método es comparativo: el principio en cuestión debe ser comparado con otro alternativo, poniéndose el espectador en la piel del más perjudicado con la aplicación de cada uno de ellos. Comparemos por ejemplo dos principios contrapuestos: uno, que establezca la necesidad de que el estado sea laico; otro el que obligue a que el estado se adscriba a una religión oficial. En el primer caso el más afectado será el fundamentalista religioso, que aspira que su religión gobierne todos los aspectos de la realidad. En el segundo caso, el más agraviado será el no creyente, que se ve inmerso a su pesar en una religión oficial. Pues bien, el espectador imparcial, si se pone en la piel de un fundamentalista religioso en un estado laico y en la de un no creyente en una teocracia, no podrá dejar de reconocer que está peor en el segundo caso, y por tanto el principio del estado laico debe prevalecer sobre el del estado confesional.

Rawls llama al consenso alcanzado “equilibrio reflexivo”, y denomina su sistema moral justicia como imparcialidad. Se estructura como un sistema jerarquizado en tres niveles de lo que llama “bienes primarios”. El más alto es el de las libertades, aquellos derechos humanos reconocidos en las constituciones mínimamente aseadas. El siguiente es el de las oportunidades, Y el más bajo el de los ingresos y la riqueza. Dejemos por el momento aquí a Rawls.
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Notas:

[1] En los manuales de teoría política, y en especial los que tratan de sus fundamentos morales, se han consolidado unas categorías que se ofrecen al lector como si fueran términos cotidianos no necesitados de ninguna explicación adicional. Y con frecuencia ese mismo lector tiene la impresión de que los autores del manual se están evitando así tener que explicar unos conceptos que ellos mismos no tienen muy claros. De este modo se habla del utilitarismo (para mayor confusión llamado también ‘consecuencialismo’, o se mete dentro de las doctrinas ‘teleológicas’) y de las corrientes deontológicas (también llamadas neo-kantianas); de las teorías derivadas de la Ilustración y de las doctrinas que reaccionan frente a esta; de marxismo y de democracia (esta contraposición, desgraciadamente, no se suele formular tan explícitamente); y de las teorías basadas en el ‘contrato social’. El lector no debe imaginar estas dicotomías como las ordenadas parcelas de un campo cultivado, con límites definidos y excluyentes; deberá más bien entender que se trata de fotografías de un mismo paisaje agreste tomadas desde distintas perspectivas, presentando distintos enfoques que se solapan entre sí. En estos desordenados Apuntes de teoría política hemos hablado de algunas de estas corrientes. Hemos visto el utilitarismo estricto de Jeremy Bentham y el descafeinado de John Stuart Mill. También hemos hablado del marxismo. Hemos mencionado el contrato social hablando de Hobbes. Rawls nos sirve para dar un repaso transversal a algunas de estas categorías.

[2] Rawls se refiere a lo moral como lo justo, por lo que usaré indistintamente ambos términos.

[3] Ya vimos en su momento que el utilitarismo tendría que aceptar como justo el exterminio de los judíos si se demostrara que la felicidad total de los nazis al llevarlo a cabo fuera superior a la pérdida de felicidad total de los judíos en el proceso.

[4] De hecho el utilitarismo nace en parte como reacción frente a esta supuesta ley natural que Bentham considera un conspicua tontería y a la que denomina ‘estupidez sobre zancos’.

[5] He aquí un ejemplo del propio Rawls. ¿Cuál es la mejor manera de repartir equitativamente una tarta: hacer que el último trozo corresponda a aquél que ha hecho la partición. Éste, que se ve obligado a colocarse en la situación del más desfavorecido (porque el último que elige se lleva el peor trozo) será el más interesado en que su reparto sea equitativo.